简介

《圣咏集》是诗歌祈祷合集。

本书的希伯来文名“Tehilim”，意思是“赞美之歌”。 希腊名“Psalmos”，意思是“弦乐伴奏之歌”。

大多数圣咏的起源都不为人知，它们之所以被保存下来，是因为它们很有可能被用于古代以色列的敬拜礼仪中。

本书包含五卷，每一卷以光荣辞（思高称为“光荣颂”）结尾（咏41:13；72:18-20；89:52；106:48；145:21）。

咏1-2为合集作了介绍； 咏146-150以五重颂歌结束了《圣咏集》。

《圣咏集》的五卷分法：

I——咏3-41首（或1-41首） II——咏42-72首 III——咏73-89首 IV——咏90-106首 V——咏107-150首

《圣咏集》共合成五卷书，旨在与梅瑟五本书平行

达味圣咏集（Davidic Collections）——咏3-41；51-72; 138-145 科辣黑后裔圣咏集（Korahite Collections）——Pss 42-49；84-85 厄罗因圣咏集（Elohistic Collections）——咏42-83 阿撒夫圣咏集（Asaphite Collection）——咏73-83 登圣殿歌（Songs of Ascents）——咏120-134

还有一个以“阿肋路亚”开头或结尾的附属子集（咏105-106；111-113；115-117；146-150）。

大多数圣咏（希伯来《圣咏集》150首中有116首）都有上标部分（小字部分）——可能属后期添加。

咏14和53几乎相同； 咏18和撒下 22几乎相同； 咏70取自咏40:14-18。

圣咏的标题通常包括三个要素：

1.       用于礼仪类，例如，达味圣咏或阿撒夫圣咏就指出了这些歌集源于哪类圣咏。 2.       敬拜用语，例如，“和以弦乐”（咏67）或“调寄百合”（咏69）。如今，这些用语大多数难以理解。 3.       史诗类，例如，咏57。对于这类圣咏，读者应该跟进圣经中的相关故事。   咏59包含了这三个要素。

由于圣咏属诗歌类祈祷，读者应该意识到对象征、隐喻和诗歌语言（重复、平行）其他形式的运用。

《圣咏集》中有某些特定主题：

1.       创造主题——展示天主凌驾宇宙万物之上的至高力量； 2.       给予亚巴郎有关土地和后裔的承诺——在充军后尤其重要； 3.       出谷——以色列人民形成（被塑造）的根本经验，以及他们与天主之间的盟约； 4.       充军——公元前586年后，形成犹太身份的关键事件； 5.       达味君主制——犹大延续性的象征； 6.       耶路撒冷、熙雍和圣殿的中心位置（但引人注目的是，没有谈及在西乃的颁赐十诫[the Decalogue]或说法律[Torah]）。

《圣咏集》还借用了古代以色列已知的其他近东文化主题，例如：

1.       天主如勇士战胜以色列的敌人； 2.       征服太初众水（混沌的势力）； 3.       天主以君王的身份在天庭中登基。

大多数圣咏有三个类：

1.       赞美诗 2.       抱怨或求助（有时称为哀怨） 3.       感恩圣咏

还有一些附属子类别：智慧圣咏（咏1）；皇家圣咏集（咏2）；熙雍圣咏。

有几篇圣咏的诉说对象根本不是天主，故很难把它们归为祈祷。

《圣咏集》可以说是以第一人称单数写成，称为个人圣咏集；也可以说是以第一人称复数写成，称为团体圣咏集。其中的说话声不该被理解为作者身份的标志，而该被理解为一个文学人物，《圣咏集》通过他得以传达。事实上，《圣咏集》经常从个别发言者转移到集体发言者；被列入《圣咏集》的圣咏都属团体所有。

圣咏可以由个人私下吟诵，也可以由个人或团体公开吟诵。

大多数圣咏都以这样或那样的方式赞美天主：

Ø  赞美祂的德能和仁慈； Ø  赞美祂创造了世界； Ø  赞美祂以往拯救以色列的作为。

赞美，通常是圣咏作者在疾病中或在仇敌前祈求助佑（这是典型的抱怨主题）且获得了垂允之后油然而发的。

作为他抱怨的一部分，他承诺当自己由困境中获救时要赞美天主。

感谢天主的助佑或恩惠，是另一种形式的赞美。

根据《圣咏集》的愿景看，人类的主要宗教功能是向天主献上赞美，向全世界宣告祂的伟大。

“至高者！最幸福的事情，是赞美上主，歌颂祢名”（92:2）。

圣咏邀请他人赞美天主，它们设想了一个世界，在此世界上，人人都要赞美天主，事事都将赞美天主。

这暗示着天人之间的一种关系，这是《圣咏集》的另一个重要幅度。

天主被呼求，去聆听祈祷并作出回应；这是祂的属性之一。

最糟糕的是，祂“掩面”且拒绝在意圣咏作者，因此这使祈祷的功效受到质疑。

如果说《圣咏集》有一个基本假设，那就是祈祷的潜在功效。

咏1

如何生活？最好的生存之道（行径）是什么？

有福之人

有人说世上只有两种人：自认愚昧的智者和自恃明智的愚人；自视罪人的圣人和自视圣人的罪人。圣咏第一首也谈到两种人：爱好上主法律的人恩和不爱好上主法律的人。

有三种人我们应该躲避：恶人、罪人和讥讽者。恶人，是指故意犯罪的人；这些人的心倾向邪恶。罪人，是指无意中犯罪的人；这些人的良心没有得以很好地建树好，他们不能区分善恶。讥讽者，是指讥讽天主法律的人；对他们来说，花时间和精力去默想天主戒律是没有价值的。你不仅该躲避他们，也该远离他们的建议和他们的行径。如果你这样做，你就是有福的。

与其跟他们在一起浪费时间，听他们的建议，模仿他们的行径，你不如把心放在时常默思上主的法律上。

“默思”一词实际上是指以敬畏之心悄声传颂天主的诫命。圣咏作者建议你大声宣扬上主的法律，好使你能听到。如果你这样做，你就是有福的。这里的福，其意义与玛5:2-11中记载的真福意义相似。默思上主的法律将满足你内心的饥渴。

你的情况被比喻为种植在溪畔（汇入同一河流的两条小溪之间）的树。在这样的地方，水不缺乏。你受着免遭灵性干旱的呵护，而蓬勃发展。你是成功的。

恶人的情况则完全不同。他们就像糠秕。糠秕是某些水果或种子的干皮，经过筛或簸而从种子中分离出来。恶人就像糠秕，意思是没有属灵的种子。

圣保禄谈到了圣神的果实。“仁爱、喜乐、平安、忍耐、良善、温和、忠信、柔和、节制”（迦5:22-23）。这样的果实不可能在恶人身上找到。因此，他们没有机会在审判的时日站立，无论是在这个世界，还是在未来的世界。耶稣多次说过，在今世的终结，“天使要出去，把恶人由义人中分开，把他们扔在火窑里”（玛13:49-50，25:32）。

本首圣咏的结尾进一步明示了义人的益处：天主知悉（思高译为“赏识”）他们的行径。实际上，“天主知悉”（第6节）的正确翻译是“天主珍爱义人的行径”。天主喜爱那些躲避恶人行径、默思上主法律的人（God is in love with them）。蒙天主珍爱的这一图像，使对上主法律的学习变得容易和轻松。义人听到天主说：“我因你而喜悦”（路3:22）。另一方面，恶人终有一天会意识到，他们的整个生命只是一种幻想。

圣咏2 - 国王圣咏（或译为“王室圣咏”，royal psalm）

其他可被称为国王圣咏的有：咏18，20，21，45，72，89，101，110，132，144。

圣咏2和圣咏1一样，也是《圣咏集》简介的一部分。

圣咏1以一端真福开始，圣咏2以一端真福结束。

本章划分

第1-3节——反抗天主

第4-6节——天主的回应，以及祂对国王的选择。

第7-9节——国王（天主的默西亚）介入并宣布天主关于赋予他王权的命令。

第10-12节——朝向所有国王的召叫，要求他们忠于天主。

第1-3节

如果说圣咏1中的反面人物被描绘成恶人，那么这里扮演天主敌对者角色的那些人，就是反对天主及其所选统治者的附属国。

在咏1:2中，有“默思”一词；类似的词“谋划”出现在咏2:1中（思高译为“妄想”– plot in vain），二者的希伯来语的词根是一样的："hagah"。

因此，这里产生一个对比：默思上主教导的人与图谋反对上主及其默西亚的人。

犹太传统在天主的默西亚内看见达味式国王。

对我们来说，天主的默西亚就是耶稣基督，达味之子（参阅玛1:1），祂被赋予一切权柄（玛28:18）。因此，耶稣的权柄不属于这世界（若18:36），悖逆于祂及其权柄就是自我毁灭（参阅宗4:23-31；默2:26-29）。

第4-6节

“天主的冷笑/热潮和震怒”，这种描述是将人的情感归附于天主（咏37:13，59:9）。

留意天主对人类叛逆的反应——冷笑/嘲笑/讥笑（另参阅创11:5）。这显示了天主的无比伟大，和我们在祂面前的虚无渺小（参阅依40:6-8）。

但随后，祂的冷笑变成了震怒和宣告。

祂已经拣选了祂的受傅者，并将其安置在熙雍。

熙雍和圣殿的重要性是《圣咏集》中的主题之一。

第7-9节

受膏者是天主的默西亚（第6节）–熙雍山上的国王–新国王向加冕仪式的听众讲话。

祂宣读了使他统治合法化的“上主的圣旨”。

“你是我的儿子，我今日生了你。”（7）

“今日” 指加冕之日。

此节经文被引用在宗13:33中，保禄宗徒说明这在耶稣复活时得以应验。

《致希伯来人书》的作者也用此节经文表明，耶稣超越天使（希1:5）。但他也以此说明，耶稣不是自我高举，而是被天主高举（希5:5）。

第10-12节

叛逆的国王受到警告，反对他们的叛逆行为。

生活中明智的抉择正是服从天主的权威，服侍天主。

智慧文学中不断重复着这句话：“敬畏上主是智慧的开端。”（箴1:7，9:10）。

这正是那些国王应该做的——“以敬畏之心事奉主”。

第11节的后半句意义不清晰，可有几种不同的翻译：

1、 战战兢兢

2、 惊恐中敬拜祂

3、 颤抖着欢呼

4、 颤抖中亲吻祂的脚

最后一种翻译让我们想起了路7:38中一位罪妇为耶稣傅抹香液。

她开始“用眼泪滴湿祂的脚，用自己的头发擦干，又热切地口亲祂的脚，以后抹上香液”。

本篇圣咏以“一切投奔祂的人真是有福”结束。

咏2中反映出的仪式，可与撒下7:13-15中纳堂的预言联系起来（也参阅编上28:6和咏89:26-27）。

圣咏2中新加冕的国王是大卫统治者家族的继承人。

虽然上主是古代以色列的神圣国王，但达味族系的国王代表着天主在耶路撒冷统治人民；他们在天主面前也代表人。

他们享受着与上主之间的特殊关系。但他们也有特殊的责任——尤其是主持正义（参阅咏72，101；依11:1-5）。

然而，本首圣咏的结尾把我们带回到明智地选择生活方式的话题。

1、 昼夜默思上主的教导（咏1）

2、 投奔上主（咏2）。

咏2也向我们介绍了整部《圣咏集》的几个核心话题。

1、 天主对国王的选择

2、 熙雍——耶路撒冷的重要性

3、 与各民族（敌对者）的冲突

4、 投奔上主

圣咏3 - 哀怨圣咏

圣咏1向我们保证，遵守上主律法的人，必得蒙祝福。

圣咏2谈及天主的默西亚——像达味一样的君王——在耶路撒冷由天主立定。

而接下来的五篇（第3-7篇）都是哀怨圣咏。一个虔诚的人在哀叹，哀叹他没有得享繁荣。这些圣咏都归于达味，虽然他蒙天主傅油，成为以色列王，但却被他的对头（撒乌耳，甚至他的儿子阿贝沙隆）所追杀。

因此，在现实世界中，无论虔诚，还是天主的承诺，都不能使祂的子民免遭来自恶人的磨难（痛苦）与迫害。

但是，在这样的时刻，我们有天主，我们总可以在希望中求助于祂。

对于圣咏作者来说，天主和磨难（痛苦）都是真实的。

圣咏作者教导我们，我们应该把所有的烦恼都通过祈祷带到主那里。

“哀怨圣咏中的关键因素是祈求，就是祈求上主以其改变的力量进入引发烦恼的境况中，以纠正此难以忍受的境况”（《圣咏》，Brueggemann, Bellinger）。

圣咏作者坚信，上主有足够的力量来战胜每个对手。

因此，祈祷的力量在于感动天主为受苦的虔诚者作出行动。

本篇圣咏的题名（superscription）所谈及的历史情况，是撒下第15-19章记述的情况。 此题名未必反映作者实际的历史现实，但却提供了一条诠释线索。

任何发现自己面临生命危险的人，就像达味在他儿子阿贝沙隆反叛时一样，都可以用这篇圣咏向天主求助，并等候救援。

1-7

在这篇圣咏的开头，“很多”一词出现了3次。那“不可胜数”的敌人确信，即使是天主也无法从他们手中解救圣咏作者。

但在这里，那众多的敌人和圣咏作者的想法不同。后者确信天主的临在给了他安全的保障。

敌人可以是很多，但天主只有一个，而且祂比全部的敌人都更有力量。圣咏作者称上主为“我的天主”（3:8）。

天主从“祂的圣山”——耶路撒冷，特别是从圣殿，回答他。但天主如何回答了他，是借着一个声音，或一个标记？我们不得而知。

但正是这种回应带给了圣咏作者信心。

现在，他可以安心睡觉了；现在，他不害怕那不可胜数的敌人了。

8-9

这里有祈使句：“请兴起奋发……救拔”。圣咏作者吩咐天主采取行动。

随后我们立即得知，他的敌人被打败了——这里的描述是过去式。“祢击破了我仇敌的腮颊，祢打破了众恶人的门牙。”

圣咏作者的祈祷得蒙应允。他祈求救援，便得到了救援。

“救援”一词让人联想到类似的例子，天主救拔个人——亚巴郎、若瑟，或在梅瑟时代从困境中救拔整个民族。

本篇圣咏以两个词结束：“救援”和“祝福”（降福）。

天主的拯救之后，便是祂的祝福。

有两件事值得深思：

1、 圣所——圣殿——在古代世界中的重要性。上主的荣耀（出40:34）或上主的名字（列上8:29）就停留在那里。它是世界的中心，是安居之地（咏84:4）。

2、 祈求：只有自己无法解决问题的人才会寻求帮助。作为祈求的祈祷，是一个标志，承认祈祷者不能仅靠自己，而要依靠上主。这样的祈祷与我们当代单靠自己的态度相对立。

圣咏4 - 第二篇哀怨圣咏

本篇圣咏的题名（superscription）告诉我们，这是达味的一首圣咏，因此我们可以将其与圣咏2的国王的承诺联系起来。

“信实”（4，思高译为“虔敬”）和“正义”（6 -JPS版 - Jewish Publication Society）将这首圣咏与圣咏1联系起来。

但尚不清楚他为了什么问题祈求。它更多地强调圣咏作者对天主的信心，而非他的烦恼；更多地关注他人，而非圣咏作者自己。

“正义的祭献”（offering of right sacrifices）或“正义中的祭献”（sacrifices in righteousness  - JPS）表达出了圣殿的背景。

2

这里有三个祈使词语：“应允、怜悯或仁慈、俯听”。

圣咏作者曾一度陷入困苦中，天主拯救了他；现在他又陷入困苦中，故再次寻求帮助。

3

抱怨的对象是为圣咏作者制造困苦的人，而且，他们似乎是他所属团体的一部分。

这种困苦似乎与导致羞耻有关——嘲笑圣咏作者，不尊重他。

另外两个词语“虚幻”和“虚伪”将这些人描述为毫无道德规范。这种道德的缺失帮助他们损害圣咏作者的好名誉。

4

在这里，天主的名字（YHWH雅威）第一次出现。

有趣的是，上主的名字没有出现在第2-3节中，那里便出现了问题（麻烦）。

他提醒他的对头和读者，甚至包括他自己，天主为自己挑选了信实（虔敬）的人——正义的、遵守法律的人，他们遵守天主的盟约。

“挑选”或“分开”是指选民的选举。圣咏作者把自己算作这些人中的一员。因此，他确信上主俯听他的祈祷。

5 - 本节中语气发生了变化

他深信上主应允他的祈祷，现在转向他的对头，开始教导他们：

首先，他告诉他们要忏悔。

对悔改的邀请，从提醒他们战栗，到停止犯罪，再到反思，最后到沉默或静默。

6

接着，他告诉他们奉上“正义中的祭献”或“正义的祭献”——二者都是可接受的。

如果喜用前者，那么参考依1:10-17；

如果喜用后者，那么参考咏 51:19。

在本篇圣咏的开头，圣咏作者称天主为“我公义的天主”。

对于这样一位公义的天主，必须奉上正义的祭献。

最后，他以“信赖上主”（思高译为“对上主全心依盼”）这一邀请作为结束语——参阅咏1开头和咏2结尾。

7-9

这几节似乎表达了对上主的信任。

第7节让我们想到户6:25——司祭的祝福（户6:24-26）。

“光辉”可能是指圣殿中的天主的临在。

在农业化的犹太团体中，上主祝福的标志是农产丰收——谷物和葡萄酒。这让整个团体洋溢着喜悦。

圣咏作者似乎就经历着类似的喜悦。

现在，在上主双手的保护下，他处于平安中——安然无恙。

我们都知道，焦虑会导致失眠，但本篇圣咏提醒我们，只要对上主充满信心，即使身处困苦之中，也能安然入睡（参阅宗12:5-11）。

本篇圣咏以抱怨开始，却以信任结束。

开头没有提到上主的名字，但后来上主的名字出现，一切便发生了改变。

上主（雅威YHWH）是恩赐平安与福乐的天主。

因此，我们在困苦中呼唤祂的名字。

整篇圣咏让我们想起了圣女傅天娜和慈悲的形象，然后祈祷：“耶稣，我信赖祢！”

这也让我们想起保禄在给罗马人的书信中所教导的，耶稣是主，凡呼求他名号的，必然获救（罗10:9、13）。

圣咏5 - 五篇哀怨圣咏中的第三篇

在“发言者——圣咏作者”（一个信实虔诚的人）和对手（无视听从天主教导者生命的“邪恶”和“恶者”）之间，似乎存在着冲突。

向天主祈求与向某人请求有着相似的结构：

1.       呼求天主——这里是“上主”（2）； 2.       说明需求——这里的需求不是很明确； 3.       解释为什么祈求（请求）应该被聆听——这里是因为天主鄙视作恶的人（5-7），也因为当天主解决问题时，它会鼓励信实的人（12-13）。

圣咏作者将自己置于义人之中——参阅圣咏1。

1-2

圣咏作者对天主的看法是个人的，如“我的君王，我的天主”（天主如同君王，参阅咏第93-100篇）。

由于圣咏作者是天主的臣民，他相信天主会关心他的情况，也相信祂助佑他的能力。

一早（清晨）——祈祷或解脱的时刻。就是在黎明时分，妇女们和门徒们发现耶稣的坟墓空了（参阅咏46:6）。

5-8

圣咏作者表达自己对天主的信仰，天主憎恶恶人。这旨在激励天主代正义的圣咏作者行事。

谁是作恶者，并不清楚——可能指一个特殊群组，也可能指几个不善的个人。

此外，第8节似乎表明，耶路撒冷圣殿不欢迎罪人。

然而，圣咏作者可以进入，或希望进入天主的殿宇——这两种都是可能的：

“我可以进入”或“愿我能进入”作为愿望和请求。在第二种情况下，这意味着对头阻止他进入天主的殿宇。

还要注意的是，进入天主的殿宇是天主慈爱的标志。

希伯来语中的“爱”（Love）或“慈爱”（mercy）=“hesed”。这个词描述着天主和人类之间的关系。 英语中的“忠诚”（loyalty）最接近它的意思，合并了义务和圣善或恩惠。 当用在天主对待祂的子民时，它可以与盟约有关，同时表达着天主的信实、圣善和恩典。

9

正义的道路——遵从天主的诫命。因为有许多敌人会把圣咏作者引入歧途，圣咏作者请求天主引导他遵循这条路。

没有天主，我们无法前进。

10-11

圣咏作者描述恶人的特征——他们以自己的思想、言论和罪行反抗天主。

圣咏作者祈祷，天主会对他们做些什么——“惩罚他们，使他们的诡计落空，把他们驱逐出去”。

12-13

恶人若被定罪，那么义人便该蒙受祝福。

圣咏作者相信，天主会在恶人和在恶人手中受苦的义人之间做出区分。

本篇圣咏以确保义人得蒙上主的祝福和护佑而结束（参阅约1:10）。

圣咏6 - 下一篇哀怨圣咏

本篇圣咏是个人祈求的经典例子。

它以呼唤天主的名字——YHWH——“上主”开始。

它呈现了圣咏作者的状况和问题（2-3）。

它为天主的干预提供了一系列动机。 (1)天主的仁爱/怜悯； (2)如果圣咏作者死了，谁会称颂上主？

这里特别留意基于使用天主名号的结构： 1-5 —— 上主这一名字出现了5次； 在这里，上主是被呼求予以帮助的

6-8 —— 专注于圣咏作者自己；

9-11 —— 上主这一名字出现了3次；

这里，圣咏作者庆祝或确信上主在他生命中所作的改变。

2-4

上主啊，不要在祢的震怒中责罚（我）； 上主啊，求祢怜恤（我）； 上主啊，求祢医治我。

圣咏作者没有说天主为什么向他发怒；但他希望天主由震怒转为怜悯和医治。

看起来圣咏作者比较惶恐。

恳求——“何时”（参阅74:10，80:5；申31:18）。 这一短语陈明，圣咏作者已无法忍受他所经历的痛苦，他已到了崩溃的边缘。 这一短语让人想起上主身为救世主的角色，以及祂的震怒只持续一时，但祂的怜悯却持续一生（30:6）。

5

这里有三项当务之急：回来（转身）、援助、解救

解救，符合天主的仁爱/怜悯。

6

学者们指出，在神学发展初期，圣经中的以色列人不认为有赏有罚的死后生命——每个人，无论其行为或社会地位如何，都要下到“阴间”（Sheol）。 他们在那里过着类似的生活。 但有一个问题——在这种生活状态下，没有人能够称颂天主。

因此，如果圣咏作者不会被上主拯救和解救，上主就会失去一个会在活人中称颂祂的人。

7-8

在这部分中，上主这一名字没有出现。相反，圣咏作者谈及自己，描述他的烦恼。

他为之惆怅的原因是“仇敌众多”，但这些仇敌是谁，却没有特别说明。

9-11

本篇圣咏的结论是：祈祷得蒙俯允（这里用了现在完成时，比较好）：

上主已听见了（9）

上主已俯允了（10）

上主已约纳了（10）

但也有人把这些译作圣咏作者的信德，他相信上主会俯允他的祈祷。

但无论哪种情况，他的仇敌都是输的。

在第8节和第9节之间发生了一些事情，因而一切都变好了。

现在，圣咏作者确信他的仇敌将无法战胜他。 因为上主转向圣咏作者，仇敌就会撤回，并倍感沮丧。

祈祷被俯允了，而且天主已经有所行动；敌人正在逃亡，圣咏作者得救了，平安无恙。

—— 仇敌是谁？

1.       外来的威胁——入侵圣咏作者领土的一支军队；

2.       与圣咏作者同属一个团体，但反对圣咏作者的人。 ——

祈祷的力量

问题：

圣咏作者的祈祷是否真正改变了上主，并促使祂采取了行动？

在神学上，答案是断然的“NO”。全知全能、不可改变的天主，不能被改变——毕竟祂知晓一切。

那为什么要祈祷呢？

圣咏作者对祈祷有着不同的看法。在祈祷中，圣咏作者和上主进行着对话，那是一种强有力的互动，其中，参与者双方彼此聆听对方，并作出回应。

上主是圣咏作者最后，且唯一的求助对象，他在祈祷中向祂求助。他在祈祷中没有提及神学，而是呈上自己的问题和信德——如果天主俯允他的祈祷，问题就会迎刃而解。

那么，祈祷是什么？ 就是与天主的对话。

咏7 - 开篇部分的最后一首哀怨圣咏（咏3-7）。

圣咏作者认为自己是无辜的（4-6）； 它涵盖一个想法，即邪恶会临到发起恶的人身上（13-17）。

本篇圣咏的核心句是第9节。天主拥有法庭，为义人，即按照托辣的理想而生活的人平反（咏1）。

1

雇士，一个本雅明人，他可能是谁，不太清楚。有人认为是指“克士的儿子撒乌耳”。

2-3

上主，我的天主——与前几篇圣咏（咏5、6）中的个人称呼相似。

“拯救我，救拔我”。

想象一个法庭案件，如果天主不站在圣咏作者一边，那么他全盘皆输。天主，正义的审判者，可以确定圣咏作者的案件中谁是正确的。

但想象生活中的一种困难情况，如果没有天主的助佑，我们就熬不过去。“追逐”圣咏作者的人很多，而且很强大，像狮子一样。

4-6

圣咏作者以“如果……就……”的结构形式（3次）陈述他的清白（参阅约第31章；咏17，26）。

因为，“如果”部分不是真的，那么“就”部分便无法成立。

7

在咏6中，天主似乎在向圣咏作者发泄愤怒——没有指明原因。

而这里，圣咏作者希望天主向圣咏作者的仇敌发泄愤怒。

“奋起”（Rise up）或“醒起”（lift up）的目的，是动员天主为圣咏作者的益处采取行动。

这个动词让我们想起复活讯息——基督从坟墓中复活起来，粉碎了祂的和我们的仇敌。

有的圣咏篇章设想天主在睡觉（44:24，121:4）。

耶稣的死亡也被描述为沉睡，我们的也是（格前15:20）。

8-9

第7节的最后一行和第8节说明圣咏作者心存希望的原因。是上主要做审判者。

教宗本笃16也说过类似的话，他断言：我们应该满怀希望，因为是基督将成为活人和死人的审判者。

腐败的世俗法官的经历（咏82）引向对上主的希望，祂是公义。

圣咏作者确信自己的正义和无罪，也知道是上主要审判他的案件，他确信会有好的结果。

因此，圣咏作者在此没有恳求天主的怜悯和同情，而是为他在第4-6节中宣布的无罪表态（诉求）。

10

因为是上主——正义的审判者，所以圣咏作者也祈求结束恶人的恶。

11-18

这一部分谈及义人和恶人之间的区别——义人受到天主的庇护和拯救，而恶人若不悔改，就会被自己的邪恶计划惩罚（13）。

15-17 = 箴26:26

18

本篇圣咏在称颂上主的公道中结束，这意味着，如果圣咏作者的祈求得蒙垂允，那他就要歌颂上主。

但要注意从圣咏作者的正义转到天主的公义之上。

—— 有关本篇圣咏的司法背景，参阅列上8:31-32。

诵读本篇圣咏，有人看到了“我的正义”和“天主的公义”之间的冲突。

从新约的角度看（参阅路18:9-14），我们认为“我的正义”是“自命公正”。

但在这里，圣咏作者的正义——“我的正义”不等于“自命公正”。 他的确认为自己是无辜的，但他也清楚，在腐败的法官前，这是不够的（参阅列上第12章——乃巴特的故事；达第13章——苏撒纳的故事）。 他需要一个公义的审判者，而且他只知道一个，那就是上主。

圣咏8 - 赞美诗

在五篇哀怨圣咏或祈求圣咏之后，这里是第一首赞美诗。

圣咏7以圣咏作者的陈述——“歌颂至高上主的名号”作结；而在圣咏8中，他实现了这个承诺。

这也意味着他被公义的天主宣布为清白无罪。

这是一首纯的赞美诗，没有请求。

像咏19和104篇一样，它聚焦于创造，显示出天主凌驾整个世界的德能。

圣咏作者也惊叹于人类在创造中的崇高作用（参阅创1:28）。

圣咏作者“我”直接向“我们的主”说话。

圣咏以同样的方式开始并结束（2、10）。

2

在创1:1，我们读到天主创造了天地。

在这里，天主的名号及其光辉涵盖了大地和上天。

留意圣咏作者是说“你的名号”，而不是“你”。

在旧约中，天主的荣耀或天主的名号充满圣殿（参阅出40:34；列上8:27-30）。天主本身是超越受造实体的。

但是，名字代表天主——祂的圣洁、祂的性格都隐于祂的名字中。

在犹太传统中，天主的名字YHWH从未被读出来，实际上我们现在也不知道它怎么读。

也想想我们那些以耶稣的名号结束的祈祷。

新约指出，救恩是借着耶稣的名号（宗4:12；斐2:10）。

3

这节经文让翻译者面临一个问题，因为其意思本身在希伯来语中也不明确。

圣经学者告诉我们，古代近东有关创造的文本，常在叙述完创造工程之后，仍加上为创造者建造堡垒或城堡的叙述。

在那些古老的有关创造的文本中，创造往往被描述为土地之神和仇敌海怪之间的斗争。

如果按照这两个想法看，我们就有一个有趣的解释：

天主打败了祂的仇敌。

天主建筑了堡垒，并非以石头，而是用乳儿——社会中最弱小，最没有力量的群体——的敬拜。

软弱转变成力量——是《圣经》中常见的主题。

只有上主能做到这一点。

仇敌的结局，与前面的哀怨圣咏基调吻合，他们让圣咏作者面临问题。

在这里，他们已经消失，圣咏作者可以完全专注于主。

4

夜空令圣咏作者印象深刻。

这里没有提及太阳，一些注释家指出，这篇圣咏是在晚上诵读的。

创造不是手工劳动——人类的工作；它是天主的工作——天主手指的工作。

也将是天主的手指在两块石版上写下天主的诫命（出31:18，32:16）。

耶稣也用祂的手指在地上写东西（若8:6）。

耶稣借着天主的手指驱魔（路11:20）。

5

用来表示人类的术语有：

(1) "enos" ——通常与人的弱点有关；

(2）"ben adam"——亚当之子，来自 "adamah"——大地或地面的 "adam "亚当之后裔。

6-9

"elohim "这个让翻译者面临另一个问题。

它可以指天主、众神或神圣的存在。

许多学者认为，咏8反映了创1章，其中也出现了 "elohim "一词，并明确意指“天主”。

因此，最合适的翻译可以是：

“你使他（人）稍逊于天主”（参阅创1:26-31）。

而LXX将其译为“天使”，所以希2:7也是这样引用的。

这节经文的意思很清楚。人类是天主在地上的代表，被赋予了皇室（王家）角色。 在这里，“以尊贵光荣作他冠冕”。

在创1:28中——有权治理大地。

本篇圣咏的其余部分谈及那些在人类治理之下的受造物。

—— 圣咏确实令人惊讶，但对比我们现在的各种成就看，它说得非常真实。

人类在整个创造中确实是独特的。

这意味着天主的名号在两个方面是宏伟崇高的：

1.       创造宇宙；

2.       将所有受造物置于人类脚下。

这种惊讶一直延续在新约中，尤其当被钉在十字架上的耶稣被高举在万物和所有人之上时。

——

有些学者在这里也看到了三种学说：

源自天主——神学 关于人类——人类学 关于创造——生态学

本篇圣咏的核心是人类治理天主所创造的其他一切事物。但这被夹在对天主的赞美之间。

因此，我们有相互联系的权力和赞美，二者不该被分开。只有这样，人类才不致滥用天主赋予的对受造物的治理权力。

故此，解决环境危机的首要办法，就是赞美天主。

—— 还有一点值得一提： 圣咏8是在五篇哀怨圣咏之后，在这些哀怨圣咏中，一个义人在仇敌手中承受痛苦。 但那种痛苦并不会减少“我们的光荣和尊贵”。

耶稣正是借着自己的苦难受到了举扬。

圣咏11

本篇圣咏有两个主题： 1.       上主是我们的避难所——义人的避难所。 2.       上主是审判者，祂要将义人和恶人区分开来。义人要享见祂的仪容（7）；恶人要被毁灭（6——参阅索多玛和哈摩辣的毁灭）。

1-2

似乎有人（朋友）告诉圣咏作者，为保安全而逃离，躲避恶人的迫害。

圣咏作者拒绝了这一建议，也许是为时已晚——在第2节中，恶人已经弯弓搭箭，射向正直之人（思高译为：心诚的人，指圣咏作者？）

既然他无法逃离或不想逃离，他便求助于天主。

3

此节经文可以有不同的译法： A). 当基础已经崩溃，义人还能做什么呢？ B). 既然基础已崩溃，那么义人又做了什么？ C). 如果基础已崩溃，那么义人成就了什么？

这些基础是什么？是恶人得胜，而义人被告知逃离的一种社会道德结构？

4-6

“天主的圣殿（圣所）”既可以指天堂，也可以指耶路撒冷圣殿。 参阅列纪上8:29-30。

圣殿提供了天主的保佑性临在。

上主被描述为“爱”或“找出”义人，并“痛恨”恶人的一位。 第6节参阅创19:24。

7

“得见上主的仪容”（参阅出33:11、17-23）。

这一表达可能指的是在圣殿里——圣殿是天主临在的体现。

然而，这一短语让我们想起玛5:8；若一1:1-3和若2:18-21。 也可以指在未来的时代享见天主的仪容——默22:4。

圣咏12

本篇圣咏的关键主题关系到以下话语：

1.       恶人虚假和傲慢的话语； 2.       义人的话语——他的请求； 3.       上主的话语——本篇圣咏的一个特点，即天主在此讲话。

向上主恳求帮助者——圣咏作者，在本篇中说了两次话，分别在开头和结尾。

2

在这一节中，他呼求“救助”或“拯救”——祈使句形式。

圣咏作者似乎是孤独的——在他周围没有信徒（hasid）团体；相反，有一个说话圆滑和谎言不断者的群体（3）。

也许，忠诚之人已经消失，因为他们都成了“嘴唇圆滑，口是心非”的人。

这种情况需要上主的干预。

8-9

虽然，有些地方的希伯来文意思也不明确，但总体感觉是，天主会保佑忠信的人不受恶人伤害。

虽然上主没有剪除恶人——第4节中提出的要求——但在恶人中间，忠信之人得蒙天主的护佑（参阅玛13:24-30，36-43——莠子的比喻）。

2-6

这里有两种声音。恶人的言论傲慢且总心存怀疑——“谁能做我们的主人？ （参阅出5:2）

也许，他们出言恶毒（破坏性言论），攻击义人。

5  破坏性言辞的力量在我们今天的文化中仍非常明显。 那些因他们的言论而受苦的人，是被掠夺的贫困者与有需要者。这样看来，恶人的言论导致不义行为。

6  上主发表言论。“现在我要立刻站起”或译为“我要有所行动”。 直到现在，上主为回应“贫苦者的委屈和有需要者的叹息”该采取的行动，还没有开始（参阅出3:23-25）。

7

这节经文显示了上主的话语与恶人的话语之间的区别。

上主的话语纯全高雅；恶人的话语则与之相反。

现在我们知道，上主是恶人的主宰，祂将推翻他们的言论和不义行为。

圣咏作者信赖上主，所以他呼求祂的助佑。

对头有一种错觉，认为他们是自己的主人，可以为所欲为。

—— 这里出现的问题是：圣咏作者是如何听到上主所说的话的？ 是内心的声音让他确信天主的信实吗？ 另一方面，我们在圣经故事中，特别在福音中，听到同样的声音，耶稣来拯救我们。

—— 这篇圣咏所表达出的作者的经历，也是我们的经历。

我们持续徘徊在几个声音之间：相反于信仰的世界的声音，和上主的话以及我们在祈祷中的声音。 我们无法逃避这个三角关系。

问题是，我们常把它简化为两种声音：对头的声音和我们的声音——祈祷。因此我们常以失败告终，听不到天主的回应。

—— 本篇圣咏的另一个重要洞见是，它谴责撒谎的唇舌和谄媚的言辞。

对信徒来说，唯一的解决办法是，坚持只由天主而来的真理。这让我们想起了若14:6中耶稣的话：“我是真理！”

—— 最后，这篇圣咏肯定了《出谷纪》的真理，即天主垂听贫苦人的呼求（出2:24；咏12:6）。

圣咏13

这篇圣咏是哀叹与抱怨的经典范例。

1.       有请求（祈求）（2-4a）； 2.       有动机——别让我沉睡而亡；免得我的仇敌……（4b-5）； 3.       信赖的表达（6）

在第5和6节之间，因着某事而一切发生了变化。那会是什么？

1.       请求得蒙垂允； 2.       圣咏作者说了应该说的话，现在满怀信赖地等待天主的回应——然后，他将荣耀上主。

2-3

一切始于被天主遗弃的感觉（另参阅咏22:2）。

他四次说：“要到何时？”这是抱怨，是恳求有所行动，突显了圣咏作者的痛苦。

在律法书和先知书中，天主隐藏的面容通常是惩罚的结果。但在这里似乎表明天主的忽视，这违背祂眷顾自己子民的诺言。所以听起来像是一种指控。

与上主隐藏的面容相反的，是期待看到天主的面容（参阅咏11:7）。

因此，此处的情况如下： A） 上主忽视圣咏作者； B） 上主掩面不顾圣咏作者； C） 圣咏作者的痛苦是无法忍受的； D） 他受着仇敌的羞辱。

4-5

这里有三个表急迫的动词：“垂顾，回答，恩赐明亮”。

如果天主看顾，那么祂就不隐藏了。 这样，祂就会看到圣咏作者的情况，并作出回应。 “恢复我生命的光泽”指力量——恢复生命（思高版没有接近的表达）。

圣咏作者激励上主采取行动，提供了三个理由。除非天主有以下行动： 1.       圣咏作者将要失死去——那么谁来赞颂天主（见诗6:6）； 2.       仇敌将占上风； 3.       仇敌有理由感到高兴。

理由2-3似乎在试图说明，如果仇敌战胜圣咏作者，那么上主也将苦于“失败”。因此，圣咏作者的命运与上主的名声/名号息息相关（参阅户14:13-18）。

然后，因着某事，我们可假定天主为维持生命已垂顾、回应并有所行动。

“但我信赖你的爱怜- hesed， 愿我心欢愉于祢的救援； 我要向上主歌唱，因为祂善待了我”——一种可能性翻译。

“hesed”一词常被翻译为“坚定的爱”。

正是对上主爱怜hesed的信赖，促使圣咏作者在第一种情况下表达自己的恳求意向。他没有失望。

现在，他可以讴歌赞颂。上主的确善待了他。

这首圣咏展示了从“恳求到赞美”，从“哀叹到歌唱”的过程。

咏13和玛7:7——求、找、敲。

在咏13:2-5中就代表着求、找和敲。

13: 6表示祈求最终得蒙应允，找到了，门也已经开了。 —

要到何时？

“重复的短语“要到何时”是向天主发出的有关苦恼的重要求问，一种急切的希望，渴望天主及时解决此苦恼”（Walter Brueggemann, William H. Bellinger, Jr）。

1965年3月25日，马丁·路德·金，在阿拉巴马州蒙哥马利的布道中有力地运用了这一短语：

“要到何时？不会太久，因为没有谎言能永远存在。要到何时？不会太久，因为你仍在收获你所播种的。要到何时？不会太久，因为道德宇宙之臂虽长，但它向正义弯曲。要到何时？不会太久，因为我的双眼已享见上主来临的荣耀。”

圣咏14——参阅咏53

这篇圣咏有点特别，它不是面向天主的，而只以第三人称提到祂；没有直接的抱怨，也没有祈求。

正义的穷贫苦者和“愚妄的人”之间存在着冲突。

在我们看来，“愚妄的人”并非愚蠢的人，而是道德败坏的人（参阅撒下13:13中的例子）。

本篇圣咏对“愚妄的人”的本性及其破坏性行为进行了批判性反思（1-4）。

1-6

这种破坏性行为植根于一种想法，即“天主并不在乎”（1），因此一切都是可允许的（参阅罗1:23-31）。

这里也有思想和行为之间的联系。

在第1节中，“愚妄的人”否定了爱的两条戒律：爱天主和爱近人——“没有天主，就没有人行善”。

如果无视这两条诫命，其结果就是恶人吞噬天主的子民（4）。

“不在乎天主”这一短语，可以表达为他们不向天主祈祷。

但天主看得到这一切情况，作恶的人会惊慌失措（5）。

本篇圣咏中有一个基本的假设，即天主回应祈祷，惩罚对祂的人民——正义的贫苦者——的不义行为。

但这里没有对“愚妄的人”的具体惩罚，只有天主与义人同在的保证。

然而，圣咏作者指的是什么样的情况呢？

古代犹太学者们在圣咏中看到了对流亡于巴比伦的描述或预言。仔细考虑第7节，压迫者将是外国侵略者和整个以色列团体的苦难。

现代学者们在这篇圣咏中看到了一个富人剥削穷人的社会，特别是富有的犹太上层阶级，他们通过压迫贫穷的兄弟姐妹赚取了很多钱（参阅厄下第5章）。

这一节与前几节截然不同，有些学者认为这是一个补充。

“恢复天主子民的命运”这一短语，经常被用于与流亡巴比伦相连接（耶31:18，32:44）。 也可指个人的复兴（参阅约 42:10）。

— 这篇圣咏可以说明我们当代的危机，即利润往往凌驾于普通人之上。它提供了导致这种情况的诊断——无视天主和穷人。

圣咏15

本篇圣咏被视为进入圣殿的礼仪，是司祭和希望进入圣殿的敬拜者之间的对答。

1 敬拜者问：谁能进入圣殿？（谁能在你的帐幕里居住？）

2-5 司祭的回答。

关于类似的问答风格和关注道德行为的圣咏，可参阅咏24；依33:14-16；米6:6-8；匝第7章。

也有人把这篇圣咏看作是圣善生活的指导，能确保迈入死后的生命。

圣经中的圣殿，是一处神圣的空间和天主临在之所。所以尊重它是很重要的。肋第10章教导团体谨慎走近此神圣的空间。

本篇圣咏明确指出，走近圣殿是可取并值得的，但必须做好准备。

天主是神圣的，也是可接近的；进入圣地是危险的，但却是赋予生命的。

因此，敬拜和伦理生活要相辅相成。

本圣咏中有十个进入圣殿的要求——想想十诫。

这十条为学生提供了明快的参考，并将道德描述为生命的全部。

积极条件（2节）消极条件（3节）

1、生活无可指责；4、不撒谎

2、行为正直；5、不行恶

3、说诚实话；6、不信口非议

积极条件（4节）消极条件（5节）

7、轻视作恶犯罪的人，重视敬畏天主的人；9、从不放债

8、遵守誓言；10、从不受贿

这篇圣咏也可以与前几篇圣咏中的义人相联系（咏2:12，5:11，9:8，10:2）。这些人可被视为朝圣者，他们在旅途中挣扎，但在天主内找到了安息，并遵从祂的诫命。

1

这里有一个问题，由想进入圣殿的敬拜者提出。

“帐幕”和“圣山”指耶路撒冷圣殿。

动词“居住”（逗留）和“帐幕”表示在圣殿里的短时间临在。

那里欢迎谁？这是有关身份的——参阅咏1关于顺从天主的忠信之人的描述。

2-5

这几节回答了上面的问题。

答案是关于一种强调正直和诚实的生活方式。

要注意，这种道德生活与他人有关。

“行为正直”（2）与作恶的人对立（咏5:5，6:8，14:4）。

言论，是伦理生活方式的一部分。

重利（高利贷）和贿赂除外。圣经允许借出钱，以帮助有需要的人，而非借此赚取利息（出22:25-27；肋25:35-38；申16:19-20）。

这样的生活方式不仅可以进入圣殿，还可以为生活带来安全感。或者，因为这样的人可以进入圣殿，所以这样的人“永定不移”（5）。

恶人必被动摇（10:6）；忠信者担心自己会被动摇（13:4）；但这篇圣咏中所描述的人的品质，是无法动摇的，因为天主在圣殿中的临在带来坚稳安定。

这座圣殿似乎被理解为一个避难所，一个让人有安全感的地方。

我们从这篇圣咏中总结出的主要观点是，义人（活于顺服于天主诫命之中）与敬拜天主（诫命的给予者）之间的联系。

这篇圣咏就强调道德这一点而言，类似于先知们的讯息（参阅米6:6-8；依1:12-17）。

圣咏16

到目前为止，出现的主题之一是避难所，尤其是与圣殿相关的（咏 5，7，11，15篇）。

咏15陈述进入圣殿的资格。

咏16也常从圣殿中的避难方面被予以解读。 它从避难的主题开始，反映出过去或现在的危机。但紧接着，其大部分内容所呈现的恶，要么是赞美，要么是宣认信赖。

其中一个可能性的危机可以是——有一些对雅威（YHWH）与其他神混合敬拜的人（4）。

因此，圣咏主线的进展如下：

从开始的认罪（1）到代替说话者讲述天主的作为（6），再到结尾的宣认信赖（9-11）。

1-4

圣咏作者以祈求保佑开始。

天主是避难所，是他的天主（2）。他承认任何一切都不能超越天主。

3 呈现了一个问题。那些“圣族”是谁？

有些人认为他们是供职于圣殿的司祭，另有些人认为他们就是普通信众。忠于上主的圣咏作者喜欢与其他忠于上主的信者在一起。他们将第3节翻译为： “我说的是这片土地上的圣民， 他们是我最喜欢的贵族。”

但是，第3节和第4节也可以有不同的翻译。

3 ——“对地上的圣徒和勇士，我的全部关切是

4 —— 那些信奉其他（神）的人，愿你们悲伤累累！”（JPS翻译）。

在这里，那些“圣族”将是那些也追随其他神的人——与第4节相连接。我们今天称他们为折衷主义（融合论者）。他们通过追随其他神祇，在团体中制造麻烦。类似的想法可以在《欧瑟亚》书中找到。

在这种情况下，1-4呈现比照对象，即忠实的圣咏作者和试图将对上主的信仰及周围文化中偶像崇拜信仰相结合的人。圣咏作者拒绝接受他们及其融合。

5-8

圣咏作者对信仰的肯定。

术语“选择的部分”、“基业”、“边界线”和“产业”与土地的占有有关（参阅苏13:23，14:4，15:3，17:5）。

产业是与上主联系在一起的。

如果第3节中的“圣族”是司祭和肋未人，那么根据圣经所载，上主属他们拥有；但他们也由上主赐予特殊的城市，并分配给他们一个区域（参阅户第35章；苏第21章）。

敬拜天主需要有特定之地（但参阅若4:21）。

上主也指引圣咏作者——也许通过诫命。也有可能是，因为圣咏作者把天主的教诲内化得如此之好，所以他的良心“在夜间”仍督促他。

第8节谈到持续性意识到天主的临在。围绕这个短语，已有很多默观训练。灵修方面的经典著作之一，是17世纪隐修士老楞佐的《对天主临在的实践体验》（“the practice of the presence of God”），由约瑟夫·德·博福特神父（Father Joseph de Beaufort）编纂。

天主在圣咏作者右边，表示支持和安全。因此，圣咏作者很有信心——“我决不动摇”（参阅咏15的结尾）。

9-11

这几节描述对拯救人的上主的信任——从死亡的力量中拯救。

圣咏作者确信自己能从死亡中获救。

阴府或深坑是死者之地。在那里，忠信者因赐生命的天主和敬拜的团体得以幸免（参阅6:6）。

阴府的另一个选择，是天主的临在。天主会教导圣咏作者“生命之路”。

天主临在的地方，可被理解为圣殿，生命之路可被理解为前去圣殿朝圣（参阅咏15有关进入圣殿的资格）。

但这里很可能超出了这一层含义。 圣伯多禄在五旬节之后的第一次讲道中引用了这篇圣咏（参阅宗2:22-32）。这样一来，圣咏完美地与耶稣相合。从死亡中获救，在耶稣的复活中得以圆满实现。

咏16是对天主的祈祷，表达了对天主施予保佑和提供生命的信心。

这种对天主的信赖，使人能在困难中生存。圣殿避难所及其天主的临在成为绝望中希望的象征。在天主前，绝望消失，喜乐进入——圆满的喜乐。 今天我们用这篇圣咏祈祷时可以反躬自问： 我们当代绝望的原因可能是什么？ 谁是我们的仇敌？ 难道我们不也把对天主的信仰与对其他事物的崇拜混合起来吗？

咏17   前几篇圣咏的中心主题之一，是圣殿作为天主临在的地方，因此也是避难所（参阅第3，5，7，11，15，16篇）。   咏16以希望留在天主前——在祂右边——结束，“在天主前”——“在祂右边”通常被诠释为在圣殿里。   对咏17最常见的解释是，将其与列上8:31-32的故事——撒罗满奉献圣殿的祈祷——联系起来。   这一祈祷包括提供神圣的审判者来决定冲突，并“宣告义人无罪，照他们的正义予以酬报”。   咏17以“正义”一词开始，也以“正义”一词结束。其讯息是，一个公义的天主不应该让正义的人受苦。   一些学者想象出一种情况：圣咏作者受到诬陷，在圣殿范围内寻求保护，敦促神圣的审判者宣布他无罪。   强有力的压迫者带来了危机，无罪的裁断将表明他被纳入天主的临在中。   但是，这篇圣咏的语言可以适用于有信仰者在各种危机中的经历。   圣咏始于：   l  开头的祈求； l  无罪申明； l  祈求庇护的祈祷； l  聚焦于仇敌； l  积极的结论。   另一个值得注意的地方是，使用了三种感官功能——听、看、说（17:1-3、6）。     1-5   祈求出于一个无辜的人——他这样呈现出自己。   圣咏作者三次请求天主垂允他。   天主被呈现为知晓圣咏作者和仇敌的核心性格的一位。   “正义”这个词含义丰富。它描述着与主的一种正确关系。   圣咏作者经受了天主的考验，被发现是正义的。这节经文让我们想起以色列人在旷野中所经历的考验，他们没有跨越；也想起耶稣在旷野中所经历的考验，祂却跨越了。   圣咏作者遵循正义的生活方式，拒绝暴力行为（另参阅7:4-6）。     6-12——这部分主要讲述仇敌及其邪恶活动。   6-7   这里，我们有一个出离“仇敌危害”的避难请求。   圣咏作者敦促天主通过祂奇妙的作为，彰显祂的信实——参阅出第15章。   圣咏作者的希望是，有类似祖先在埃及的经历。他希望有一次个人的出谷——出离压迫，进入避难所。这个避难所可以是圣殿。     8-12   祈求保佑仍在继续。   “眼中的瞳仁”   “天主双翼的庇护”。天主犹如一只保护鸟（参阅36:8，57:2，63:8）。这意味着天主温柔而亲切的眷顾。   双翼的影子，最初可指保护约柜的格鲁宾的翅膀。这样，圣殿将是避难之地。   但同样的图像在《梅瑟之歌》（申32:10-11）中也有使用。那是在说，天主在他们的整个旅程中施予的恩宠性眷顾。   他恳求天主保护，是因为那攻击圣咏作者的敌人。   他们包围着他，毫无怜悯之心，对受压迫的人进行无情的追捕。   如果说天主像一只保护鸟——一个母亲的形象，那么敌人就像一只埋伏在那里准备进攻的幼狮。   在古代以色列，狮子乡常游荡在村落里。它们是强大力量的象征（但参阅撒上17:34-35——未来的国王在那里杀死狮子）。     13-15   最后一部分   “起来”是呼求天主去行动。   此语言中带有军事化语气。圣咏作者还希望对他的仇敌施予正义的惩罚，即对他们恶行的惩罚。   第14节是有问题的。   在某些圣经版本中，被翻译成，惩罚也将影响恶人这一代。   而在其他版本中，这节经文的第二部分表明，仇敌和天主珍爱的人之间有明显的区别。   “至于祢所珍爱的人，请填满他们的肚腹。他们的儿子也会心满意足，并有东西留给他们的子女”（17:14，JPS）。   这篇圣咏的结尾是积极的，表达一种信心，或一种愿望。   “成义”，圣咏作者将看见天主的面容——也许在圣殿，也许死后在天堂。   —— 本篇圣咏让人想起《约伯传》和他对天主公正裁断的呼吁。   它也让人想到耶稣的苦难圣死。祂遭到敌人诬陷，且被判处死刑。然而，复活就是天主的公正裁断——表明基督是无辜的。   圣咏17以成义的希望作结。   圣保禄说，基督复活是为了我们成义。 “祂为了我们的过犯被交付，又为了使我们成义而复活”（罗4:25）。

圣咏18

这篇圣咏是《圣咏集》中的第二首国王圣咏（王室圣咏），第一首是圣咏2。

基于语言学和风格学的证据，犹太学者们认为本篇圣咏是最古老的圣咏之一，并将其定为公元前10世纪的作品。

它也是最长的圣咏之一。

本篇圣咏几乎与撒下第22章相同。学者们认为撒下第22章比咏18成书还要早，那么问题来了：

1.       咏18是抄袭自撒下第22章的吗？

2.       咏18和撒下第22章是否有一个共同源流？

没有明确的答案。

这篇圣咏的题名及其结尾，将它与达味以及达味在撒上第18章-撒下第20章中所述关于他与撒乌耳的故事联系起来。不过，本篇圣咏反映了更广泛的背景，即圣咏作者对天主的忠诚受到了他的仇敌及天主的仇敌的反对。

这是一篇国王感恩圣咏。达味被描述为“上主的仆人”，他的仇敌以撒乌耳为范例。

这篇圣咏被用来庆祝达味和达味王室中后面数任国王的胜利。

当然它也可以被应用于整个社会，庆祝战胜仇敌的各种胜利。

1-7

这几节经文以赞美介绍这首感恩歌。该圣咏叙述了天主对发言者的拯救，并以此宣布对天主的感恩。

感恩歌的目的是把会众吸引到叙事中，使整个团体能与带来救赎的天主相遇。

该篇圣咏以“爱”字开头。圣咏作者爱慕天主，以回报他所经验到的来自天主的爱之关怀。

上主被描述为圣咏作者的护佑者——国王。

“我的力量、磐石、保障、拯救者、护盾和堡垒”。

圣咏作者被上主拯救，而他的敌手（42节）没有被上主拯救，这两者之间形成了对比。

我们可以想一想撒乌耳（起初被主拣选，后来被主抛弃）与达味（尽管犯了罪，但被主拣选，从未被主抛弃）这两者之间的对比。

值得留意的是，在所有描述上主的名词之前都使用了“我的”。这表明圣咏作者——国王和上主之间的亲密关系。

在第4节，我们听到有关他的仇敌，但第5-7节谈及的是死亡。这让我们想起保禄的说法，即最后被打败的仇敌就是“死亡”本身（参阅格前15:26）。

在生死攸关之际的圣咏作者呼求上主。

在历史层面，我们可以考虑当时以色列的仇敌是陪肋舍特人，或者达味个人仇敌撒乌耳。

但这些仇敌被描绘成混乱和邪恶的宇宙性力量。

这样，我们就想起了耶稣在这类似情况下的祈祷，也获得拯救（参阅希5:7）。

天主从他的圣殿中听到了圣咏作者的呼声。这圣殿可以指撒罗满建造圣殿前存放约柜的帐幕，也可以指天堂——上主的真圣殿。

8-20

这些经文叙述了天主以自然灾难形式的拯救，天主的出现常伴随着自然灾难（参阅出19:16-20；列上19:11-13）。

这里有地震、雷声、云彩和闪电，也有天主神秘的火马车或借风展翅飞翔的格鲁宾（参阅列下2:11）。

如此，天主极有力地进入了圣咏作者生命危险的境地，把他从死亡的领域中拯救出来。

圣咏作者——国王的处境毫无希望。混乱的水是强大的，而仇敌比圣咏作者更强大（17）。

天主的救助比死亡的领域更强壮——天主把他从这样的危机中带出。圣咏作者得了自由。

这一部分以一句话结束，即上主这样做了，因为祂喜爱他。

我们可以再次默想耶稣。

在耶稣受洗的那一刻，当祂从水中出来时，天父的声音传来“我因祢而喜悦”。然后，耶稣死后，便是复活。

21-25

在这部分中，圣咏作者——国王陈述了他的正义。我们在圣咏1，5，7，15，17中已经看到了对虔诚、忠实之人的同样描述。但针对国王的要求，请参阅申17:14-20。

圣咏中的“正义”不是自恃正义，而是听从天主的诫命生活。它是一种符合法律书中所提的理想的生活。

正因为这种忠诚，天主也对圣咏作者很忠诚——国王，拯救了他。

26-31

这一部分很有意思，描绘天主视人类的行为来调整祂的行动。

对忠实的人，天主的行动是忠实的；对乖戾的人，天主更乖戾待他；对傲慢的人，天主予以轻视。

上主照亮了圣咏作者的黑暗，这句话让我们想起了世界的光耶稣。

这一部分以强有力的自信声明结束，即有上主在身边，圣咏作者可以战胜他所有的考验和挑战。

天主的道路是完善的；天主的话语是精炼的。

32-46

这部分以一个反问句开始，指出没有任何神祇可与上主相比。

正是由于上主与其他神祇的不可比性，圣咏作者——国王打败了他的仇敌。是祂赋予圣咏作者能力，让他以如此强大的方式行事。

因此，圣咏作者的胜利实际上是上主的胜利。

这一部分的最后几节让我们想起圣咏2。

这位国王不仅统治着以色列，还统治着万国。没有人敢于反对祂。

我们可以再次回想基督徒的宣告，即凡听了耶稣的名者，都要跪下承认祂是主（参阅斐2:10-11）。

47-51

该篇圣咏以一首赞美天主的诗结束。

“上主生活着！”（思高译为：上主万岁）没有别的神祇是活着的。周边民族的偶像都是人手的塑造品。它们没有生命，也不能拯救人（参阅依44：9-20）。

只有活着的天主才能使得胜。

最后一节包含“天主的受傅者”一词，在希伯来语中是“天主的默西亚”。在该篇圣咏中，它通常指达味家族的国王。

有趣的是，当希伯来语圣咏最终形成之时，古以色列尚未有国王。

咏18中的受傅者——上主的仆人——面临着失败，但得蒙上主拯救。

古代以色列团体经历了被巴比伦人手击败，但这篇圣咏维持了他们的希望，即上主将再次为祂的仆人——这里指全体以色列人——采取行动。

——

国王，上主的仆人和他的受傅者，可以被看作是一个忠实者的代表，他在信仰中经历着许多考验和挑战。

我们可以对这篇圣咏提出两个挑战：

1.       把天主描绘成为圣咏作者而战的一位，使天主在人心中有暴力的印象。 2.       面对以色列的经验和当今我们的经验，我们不再听到，或越来越少地听到，天主的大能拯救人脱离生命危险境遇的见证。

对于这些挑战，我们又有什么答案呢？

圣咏19

本篇圣咏是一首赞美诗，始于对创造者的赞美，接着是对妥拉的赐予者的赞美，最后以祈求结束。

我们把这首圣咏分为三个部分——尽管也可将其分为两部分（2-7和8-15）。

1.       一首赞美诗——聚焦于太阳（2-7）； 2.       一首赞美诗——聚焦于妥拉（8-11）； 3.       一篇祈求辞——从罪恶中获得拯救，并希望祈祷得蒙垂允（12-15）。

2-7和8-15之间是有区别的。一些学者试图找寻给人光明的太阳和赐人生命的洞见这二者之间的联系。

2-7

整个宇宙都赞美天主，而这种方式证明着天主的伟大。因此，该篇圣咏表明，天主通过创造的方式启示了祂自己。

用来形容天主的词是 "El"。创1:1-2:4的创造故事中也使用了类似的词。

注意第3节和第4节之间的矛盾（悖论）。

受造物对天主光荣的宣扬，并没有被听到。其表达方式不是通过语言。有声音，但没有语言。

作者相信我们经常在神话或传说中所听到的某种不同的语言吗？树木的言语？石头的耳语？天与地之间的对话？

第5节——通常与宗徒以及教会的宣扬福音有关。

在古代近东，太阳被认为是一个主要神明，我们在圣经中也听到对太阳的敬拜（列下23:11；则8:16）。

但是，圣经中，太阳是由天主——更大的光——所创造（参阅创1:16）。

太阳是被以一种饱含诗意的方式描述出来的——从洞房里走出来的新郎，像英雄（壮士）一样奔跑在一天的历程中。

这一部分以一个重要的陈述结束，即“没有一物可以避免它（太阳）的热焰”。

8-11

这一部分包含与智慧有关的词语：简洁、明智、敬畏上主。

从太阳说到妥拉，表明天主的训诲也拥抱整个世界。而妥拉更加具体和实用。它教导在天主的太阳下，天主的生命之道。

天主的训诲是完善的，能更新生命，并使简单的人拥有智慧（参阅箴8:4-5）。

天主的规诫是正直的——也许表明人的戒律未必公正，就如埃及法郎给的那些戒律（参阅出第1章）。

它们带给人喜乐和智识——或光明。

“敬畏上主”。看到天主在创造中的伟大，人不能不对祂崇敬和尊重。如果我们敬畏祂，我们就会听从祂。

这种敬畏是纯洁的。纯洁是一个词语，用来描述纯洁的司祭性宣言。

最后，天主的训诲是公正而真实的。

那么结论很明显。因为天主的妥拉就像上面所说的，比黄金更可爱恋，比蜂蜜更甘甜。

黄金和蜂蜜，代表人类在生活中最渴望的东西。因此，讯息十分清晰。天主的训诲超越这一切，应该比其他任何东西都更渴望被得到。

圣咏119篇将扩展对天主妥拉的默想。

12-15

最后一部分聚焦于圣咏作者。

注意从宇宙和太阳（2-7）到天主的妥拉（8-11），再到圣咏作者（12-15）。

由于，圣咏作者意识到天主的训诲无比伟大，他向天主保证要注意这些训诲。

他视自己为天主的仆人，并以天主的名YHWH结束他的祈祷（第15节）。

圣咏作者知道，听从天主的训诲会赢来很大的回报；但他也意识到了人性的问题。

谚语有云：是人类，就会犯错。的确，很多时候我们是在无意中犯错的。

圣咏作者谈到了几种类型的过错：

1.       未被察觉的（或隐藏的）过失； 2.       故意的罪过。

他希望天主能宽恕他的过失（第1个），并保护他不受罪过（第2个）的影响。

这样，他就可以不受责备。

本篇圣咏以祈求天主接受他的默想而结束。

“接受”一词经常用于祭献（参阅肋22:17-20）。

因此，他的话成了献给上主的祭献。

上主被描述为“我的磐石”——比喻为护佑和稳固。

并被称为“我的救主”。在圣经中，救主（救赎者），是指将一个人从恶劣环境中救出来的亲戚（参阅《卢德传》，其中波阿次被描述为卢德的救赎者——至亲）。

在圣咏19篇中，圣咏作者的救赎者是天主，宇宙的创造者——可能是通过在妥拉中向他指明正确的生活方向。

这篇圣咏谈论创造和妥拉的恩赐。

《创世纪》告诉我们，我们是受造物的一部分，我们应该作为天主的代表去照顾受造物。但为了这个，我们需要听从天主的训诲——祂的妥拉。

根据创第3-6章，正是人类的不顺从导致了洪水对首批受造物的破坏。

也许今天，面对我们自己所造成的生态危机，我们可以重新学习如何服从天主的妥拉。

我们所有人都欣赏创造之美，但很少有人欣赏天主的诫命之美。

我们常常把它们视为限制我们自由的负担。我们该用圣咏作者的眼光来看待天主的妥拉——进入有意义人生的可靠导向。

圣咏20

在战斗之前为国王做的祈祷。 本篇圣咏的关键动词是“俯允”。   2-6

祈祷是向上主–YHWH–发出的，且以上主的名结束（第10节）。但这里的上主被进一步描述为“雅各伯的天主”。

“忧患之日”被为予以具体说明，而第6-7节似乎暗示一场战争或战斗。

“扶助”（第3节）和“获胜”（第7节）都来自“圣所”。但在第3节，它指耶路撒冷——上主在地上的居所；而在第7节，它是上主在天上的圣所。

我们在这里看到了地上的耶路撒冷和天上的耶路撒冷之间的联系。旧约在表达天主的临在之处时一直比较困难（参阅列上8:27-30）。

这种困难，是通过天主荣耀或天主名号的神学来表达的。圣殿，就是天主的荣耀（出40:34）或天主的名号所居住之处（列上8:20），但不是天主本身。

第4节提到了祭献——是与耶路撒冷的另一个联系。一些学者指出那是上战场前的献祭仪式（参阅撒上7：9-10）。

第5节没有具体说明愿望和计划，但第6节中的“你的胜利”再次表明是一场战争或战斗。

因此，君王——“天主的受傅者”（第7节）——要去打仗。而全体会众正在耶路撒冷的圣殿中为他祈祷。他们请求天主赐予他胜利。

圣殿和战争的主题，让人想起旧约中叙述的所有以色列及诸国王的战争。其中有些打了胜仗，有些打了败仗。在那些战役中的胜利和失败都归功于天主的祝福或惩罚。

7-10

这几节以“现在我知道”（思高译为“我深信”）开始。圣咏作者现在相信天主会恩赐“祂的受傅者”胜利。

是什么给了他这种信心？在第2-6节和第7节之间发生了什么？第4节所献的祭品蒙悦纳了吗？

我们可以想象圣咏作者将国王的军队与敌军进行比较。这种比较是基于信任的对象——天主与军队。

第一组——“我们”——依靠上主的名。

敌军——“他们”——只依靠战争的武器。

我们立即想到达味和哥肋雅之间的对话（参阅撒上17:45）。

关于信仰和军备之间的对比——也可参阅依30:15-16；箴21:30-31；匝4:6。

“我们”跟随默西亚君王——天主的受傅者，相信上主之名。“我们挺身立定”。

“他们”信任武器，“倒地丧命”。

一些学者看到圣经对自我满足的批判，以及对军备力量的依赖。

从新约的角度看，我们可以认为耶稣是天主的受傅者，我们跟随祂，信赖祂的名。祂带领我们进入真正的胜利，战胜我们强大的灵性敌人（参阅弗6:12）。

最后一节将“获胜”和“俯允”这两个词放在一起。

“忧患之日/时”（第2节）是“我们呼求”之日/时——祈祷的时日。

正是因为国王（和以色列）选择了依靠上主，而不是依靠自己，所以人民可以确信，在忧患之日/时获得天主的扶助。

他们对上主的依赖，表现在他们对上主的求助祈祷中。他们意识到，胜利远超他们自己的能力。只有上主能恩赐胜利。

最后一节中的“君王”是谁，并不清楚。 有些译本认为它是指天主，普世君王。 但在LXX中也许保存了更好的译法，即：

“上主啊，请恩赐君王胜利；当我们呼求时，请俯允我们！”

—— 有些人把这篇圣咏理解为呼吁天主支持以色列国王的“战争结果”。

但是，它也可以被理解为对这种态度的抵抗。以色列的圣经史告诉我们，实际上以色列的国王很少获胜。其原因是这些国王和他们所统治的大多数人都是有罪的。

从新约的角度看，我们可以说，天主支持的唯一合法的战争，是在基督的旗帜下，与弗6:12中所描述的灵界中的强大敌人，进行的灵性斗争。 ——

圣咏结尾处的对比，也可用于我们的基督徒行动主义。我们信赖什么？信赖我们的资源——金钱、技术，还是信赖上主的名？

或者，也许我们必须取得平衡。我们的资源很重要，但如果天主不恩赐我们 “胜利”，我们就不会成功。

圣咏21

本篇圣咏与咏20结伴出现。咏20中所祈求的，在咏21中得到了表达——君王的胜利。

第2节和第14节有相同的短语——“上主的威能”。

2-8

这一部分列出了上主赐给君王的一切。

比较咏21:2 与咏20:7。 比较咏21:3 与咏20:5。

上主赐予君王的祝福，包括胜利、他内心的渴望、长寿、王权、辉煌和在天主临在中的喜悦。

整个清单和第5节，让人想起撒罗满的梦中请求（列上3:11）。

注意，这里的一切都是天主的恩赐。

第8节表明，上主的祝福与君王的信赖有关。

因此，信赖上主的持久忠诚，是“成功”和“安全”的关键。

鉴于历史现实，这一部分可以被解读为是对以色列和犹大国王缺乏信赖的批评。他们信赖的缺失导致了他们的毁灭，也导致了国家和耶路撒冷的毁灭。

9-14

如果在2-8节中的“你”是上主，那么9-14节中的“你”又是谁？

这里的“你”是强有力的，没有仇敌能抵挡他的力量。

一些学者认为这个“你”指的是正在对敌人进行军事行动的君王。但其他人认为这个“你”仍然指上主。

在第10节中提到了上主，这表明即使以色列的君王强有力，那也是上主在愤怒中“毁灭”了敌人（参阅创19:23-29）。

本篇圣咏以献给上主的赞美而结束。

这篇圣咏聚焦于以色列国王的军事行动，因为他对上主的信赖而取得了成功。但是，以色列和犹大的军事行动又有多少是真正成功的呢？

上主不可能如此轻易地参加军事行动。相反，只要他的子民信赖他，他就应许他们“平安”，没有战争（参阅依11:9）。

读本篇圣咏的另一方法（A Christian way），是把基督作为君王，把仇敌作为邪灵的存在。

但是，本篇圣咏的主要训诫出于第8节，在此我们发现对君王的信赖和天主坚定的爱（ hesed）。

“信赖”一词的意思是，在受到威胁和焦虑的情况下依靠上主的威能（参阅依36:4-10；列下23:25）。但即使是这些故事中提到的那两位君王——希则克雅和约史雅——也没有完全信赖上主。

而这正是本篇圣咏呈现在我们面前的宝贵挑战。我们有这样的信德吗？我们有力量信赖天主吗？

我们的《天主教教理》（CCC 397）教导说，自从亚当犯罪以后，我们就丧失了对天主的信赖。“每一个罪都是一种违抗天主命令的行为，及对他的仁慈缺乏信赖。”

唯一表现出对天父的这种信赖的，是默西亚耶稣，新亚当。我们若能拥有这样的信赖，只能是因为天主的恩赐——这是圣神的运作，他在我们内创造着一颗新心。

圣咏22

这篇圣咏是一篇典型的哀怨圣咏。作者身处困境，但他没有告诉我们是什么困境——是重病吗？威胁到生命的危险？

犹太传统将这篇圣咏与流亡或《艾斯德尔传》中的故事联系起来。

基督宗教传统将其与耶稣的受难联系起来（参阅玛27:46；谷15:34）。

本篇圣咏分为两部分：

1.       发言者在困境中的抱怨——1-22a 2.       困境解决后的赞美和感恩——22b-32

1-22a

哀怨以“我的天主，我的天主”"这一亲切陈述开始。但是，圣咏作者进而指出，上主确实按照他该有的方式行事。天主并没有表现出他忠实的爱，而是抛弃了他。圣咏作者通过祈祷，旨在推动天主有所行动。

第4-6节为上主提供了一个动机。过去，上主帮助过以色列，所以他现在也应该这样做。

这里有一个有关祈祷的力量的想法。圣经作者们相信，向天主祈祷可以促使他采取行动。被抛弃的人，通过提醒他对以色列的承诺，可以再此获得拯救。

第4节也可译为：“但你是圣的，在以色列的赞扬之中登基”。

第7-9节表达了一种抱怨，揭示了圣咏作者的绝望处境。他被蔑视、被轻视、被嘲弄。面对嘲弄，圣咏作者很无助。

这种对自己处境的诚实描述，希望能激励上主来改变它。上主希望他的子民被人嘲笑吗？推测出的答案是：当然不希望。

第9节提供了那些蔑视圣咏作者的人的话。他们这样对待圣咏作者，确信天主不会帮助他（参阅智1:16-2:24，特别是2:12-20）。

第10-11节再次提供了动机。圣咏作者提醒上主，他自母胎中就依靠上主。

第12节——本篇圣咏的第一个祈求。祈求的内容是“不要远离我”。这节经文的其余部分解释了为什么天主不应该远离圣咏作者。

该祈求表明，天主离得很远，他的缺席为困境的到来开辟了道路。

对圣经作者们来说，天主的近在咫尺是可在圣殿中体验到的。但是，当圣殿被毁后，在哪里可以体验到天主的近在身边呢？在祈祷、读经、会堂礼仪侍奉中。

第12-22节将圣咏作者的对手描述为掠夺性动物——公牛和狮子（13-14；参阅17:12）。

巴商是外约旦北部的一个地区，以其肥壮的牛群而闻名，它们是掠食者。

第15-16节描述了圣咏作者体内的某些恶化境况。他的骨骸、心、胸膛（内脏）、口（上颚）、舌头和咽喉，都承受着折磨。他离死亡不远。

但是，圣咏作者为这种境况“责备”天主。“你竟使我于死灰中辗转”。

天主远而不近，抛弃了圣咏作者，没有站在他一边，导致他的死亡。

第17-19节——抱怨在继续。作恶者被称为“犬”——一个贬义词。他们对他的死亡幸灾乐祸，而且急于夺取他的财产。

第20-22a节——圣咏作者的最后祈求（参阅22:11）。   虽然，圣咏作者感到被天主抛弃，但他仍然相信，只有天主能把他从这种境况中拯救出来。

“不要远离”（第20节）这一祈求暗示，天主的远而不近允许着仇敌摧毁他的生命。

“速来助我”或“快来”是呼吁天主走近他。

还有两个祈使词语：“抢救”和“拯救”。

借着这些话，需要说的都说了。

但是，现在又有事情发生了。

“你听到了我”（第22b节–波兰语翻译）。

或“你回答了我”（一些英文译本）。

上主已经回应了圣咏作者在1-22a中说出的祈祷。

23-32

此处有了转变，圣咏作者有了新的情况，他打算把它告诉他人。他不能把这样的好消息只留给自己。

起初，他打算告诉他的弟兄——或许指最亲密的家庭圈子；然后告诉会众，然后是“盛大的聚会”（第26节），再然后告诉大地四级和天下万民（第28节）。

我们似乎在此看到耶稣受难和复活的故事，以及随后对福音的宣讲。

这种讲述的目的，是为吸引他人归向上主。圣咏作者希望他人认识到天主的伟大，更希望他们在类似的情况中也相信天主（第25节）。

第26节表明，圣咏作者在困境中发了一些誓言，也许是说“如果天主缓解他这种境况，他就会做这个或那个”。

圣咏作者在本篇圣咏开头觉得自己像条微虫，现在来到了“盛大的集会”——也许来到圣殿，与其他人一起赞美天主。

第30-32节将赞美上主的人的圈子，扩大到即将去阴府的人和尚未出生的人。

我们可以阅读伯前3:18-22，4:6和斐2:9-11。

– 本篇圣咏开始于“舍弃”，结束于向所有人宣扬天主圣名。而这种转变的原因是，天主俯允了圣咏作者的祈祷，最终为他采取了行动，拯救了他。

整个人类社会——甚至包括死人和尚未出生的人——都聚集在圣咏作者身边，证明无论是圣咏作者还是世界，都永远不会被孤立留下独自奋斗。上主总可以扭转我们的处境。这就是福音的宣讲，其中耶稣治愈、宽恕、释放并提供食物。

—— 本篇圣咏的剧情中出现了两个问题：

1.       上主能来也能去，能出现也能不出现，能与人同在也能舍弃人，这是真的吗？根据经验，以色列可以说“是”（参阅哀5:20；依49:14-15）。此外，天主自己也承认他可以舍弃（参阅依54:7-8）。 2.       为什么以色列如此大胆地表达它对天主舍弃的信念？基于盟约，以色列认为自己有权冠以天主的忠贞。那是上主对他们的承诺。

这种信仰的核心有两个肯定：

1.       以色列相信，诚实的祈求会动员上主采取救赎行动，否则上主不会采取这种行动。此处，我们再次看到祈祷的重要性。 2.       曾经缺席的上主可以再次出现，将死亡的事实转化为生命。圣咏作者没有其他救助（第12节），他也不需要。上主有能力带给他生命，即使上主把他投入“死灰”中（第16节）。

—— 玛27:46；谷15:34

耶稣在十字架上使用了该篇圣咏的第一句话。这句话是对耶稣在十字架上所知道的被完全舍弃的一种衡量。

然而，理解这段引文，应该考虑到整篇圣咏的内容。

1-22a——耶稣的受难 22b-31——耶稣的复活。

耶稣在十字架上的被舍弃，让人想到许多义人的受苦。

这是在主受难日和复活主日之间不断进行着的生命戏剧。

圣咏23

天主，神圣的牧者——君王，使祂的子民拥有富足与安全（第1-4节），使他们活着，并（在危险的旅行中）保护他们。这是本篇圣咏的主题思想。

我们还可以看到一种想法，即天主作为慷慨的主人，把我们迎接到祂家中——“上主的殿里”。

圣咏作者在面对各种环境时，都宣扬着信赖上主的讯息。

1-3

“牧者”一词在古代世界是指君王，他的任务是保护和供养其王国的臣民。

羊呼叫上主，他/她的牧者，表明上主供给所有的需求。这些需求是什么？

1.       青绿的牧草； 2.       幽静的溪水； 3.       安全、备受呵护的路径。

这些都是羊的需求。   “他更新了我的生命”（思高译为：他使我心灵舒畅），这句话似乎暗示羊曾经缺乏上述的一切：没有牧草，没有水，还暴露在野兽面前。但是，上主改变了它。

“与他的名相称”或“为他名号的缘由”， 牧者的上述行为，使其在群羊中建立了良好声誉。如果消息传开，其他的羊也会喜欢接受这样一个善牧的照顾。

在旧约背景下，这意味着上主对以色列的照顾将甚有吸引力，会吸引其他民族前来敬拜上主。

在基督徒的阅读之中，耶稣对群羊的看顾将吸引其他人来相信祂。

4  参阅咏91:10-12；咏124篇；

在古代，道路上是不安全的（参阅路10:30）。

进入“死亡的幽谷”（思高译为：阴森的幽谷），指旅人有很大的风险。但是，圣咏作者相信天主的临在会保护他。

另参阅依41:10。

牧羊人的工具（牧杖和短棒）为脆弱的群羊提供力量和保护，给予安慰和保证。

5

到目前为止被描述为牧者的上主，现在成了为羊群——旅人——摆设宴席的主人。

有趣的是，这个宴席在一个敌对的环境中。

油，用来为君王和司祭傅油（参阅谷14:3），也被傅在参宴宾客头上（参阅咏78:19）。

不过它也被用来作为治疗伤口的药膏，如在危险道路上所受的伤（参阅谷6:13）。

6

在最后一节中，旅人到达了他的最终目的地——“上主的殿宇”，即耶路撒冷圣殿。 对此的另一种理解是天上的耶路撒冷，死后的生命。

他能顺利通过，就是因为天主的眷顾——祂的善良（造物之主）和坚定的爱（盟约之主）。

——

牧者的完美形象在则第34章提及了。

耶路撒冷的诸位君王没有践行牧者的呵护性关怀，导致圣殿被毁，以及流亡于巴比伦（则34:1-6）。

上主决定“直接”统治祂的子民，并告诉我们祂做此事的方式（则34:11、15-16）。然后，他谈到了一个理想的牧者（则34:23-24）。

在新约中，耶稣履行了善牧的角色（参阅若第10章；路15:3-6）。

耶稣医治和牧养的事工，是本篇圣咏中提供草、水、安全路径和生命的某种复制。

属于祂的羊，“认得祂的声音”（若10:4），信赖祂，依靠祂，并听从祂。

这一形象，是作为教会中所有牧者的理想典范而提出的。像耶稣一样，司铎们应该培育、喂养和保护羊群。

——

该篇圣咏是古代为准备领受圣事者所做准备的一部分。

对耶稣拥有信德的整个行动，在这篇圣咏中显而易见。

离弃魔鬼和罪恶——生命中的诸多危险——转向耶稣的人，被领到洗礼的水中，接着被傅上油——接受圣神，之后参加感恩祭宴。

现在，跟随善牧，新受洗的人开始了信仰旅程，迈向天上的耶路撒冷——“上主的殿宇”。

像圣咏作者一样，他相信善牧会带领他安全走过生命中的所有危险。

圣咏24

本篇圣咏与进入圣所时的礼仪相关联。

在庆祝天主是造物主的介绍之后（1-2），圣咏包括两个部分：

1.       朝圣者进入圣殿（3-6） 2.       约柜进入圣殿（7-10）

每一部分都有反问句及其答案。它们可以被应答吟诵，作为司祭和百姓之间的对话。

圣咏开头（1-2）和第三部分（7-10）都庆祝天主征服混沌；中间部分（3-6）讨论谁可以进入这个庆典的问题。

《创世纪》以创造故事开始；《出谷纪》以圣所的建造结束；《肋未纪》描述在圣所中正确履行敬拜职能的所需条例。

1-2

是雅威YHWN而不是其他神明驯服了混沌的势力——以海洋和河流的水为代表——并在其上奠定了世界（地球）。

此话背后是圣经的宇宙观——地球被奠立于水面上，由支柱支撑。

此话背后也是与其他宗教的论战。创造地球的是《圣经》中的天主，而不是周围民族——埃及人、巴比伦人或巴勒斯的当地居民——的神。因此，它属于祂。

这句话也是对古代统治者——皇帝和国王——的偶像崇拜论战，他们常声称自己拥有他们所统治的土地和所有公民。针对这种说法，本篇圣咏说，地上的一切也属于雅威YHWN——包括所有人。

3-6 ——参阅咏15篇

第3节提出一个问题，第4-6节给出了回答。这些要求主要是道德上的，表示对上主的服从。

“上主的圣山”——耶路撒冷及其圣殿。但我们也可以想到登上西乃山的梅瑟和长老们（出24:9）。

“手洁心净”表明正直胜过欺骗，这是第4节第二部分所禁止的——避免虚誓。

因此，在创造中，从混沌到秩序（1-2），道德秩序中从虚假到诚实（4），都有运作。

符合上述要求的人，将经历天主的祝福。他们将体验到天主就是他们的拯救者（5）。

第6节是一个总结：在圣所内寻求天主临在的人该是有道德操守的人。

“雅各伯”这个名字很有意思。他并不是一个有道德操守的人，而是以欺骗闻名（参阅若1:47）。

敬拜和道德之间的联系，是先知讯息的一部分（参阅依1:10-20）。正是这种敬拜和道德的分离导致了公元前586年的灾难。

7-10

由约柜代表的天主进入圣殿（参阅撒下第6章）。

（由敬拜者？）谈及城门和门户；也许，圣殿中的司祭们随后会打开城门，让约柜进入。

游行（队伍）是作为胜利的君王战后回归而出现的。

我们知道，约柜经常被带到以色列人进行的战斗中（参阅撒上4:3-5）。所以，这篇圣咏的背景有可能是约柜从以色列的一场胜利的战斗中回归。

“万军的上主”，“万军”指谁？

他们可能是天使般的天上军队，也可能是日月星辰的天上军团。

——

这篇圣咏在基督宗教的背景中被用于庆祝基督战胜死亡以及祂随后的升天——特别在最后一部分（7-10）。

圣咏25

这篇圣咏是贯顶体离合诗式的个人祈求。每节诗都以希伯来字母开头。这种结构影响了该篇圣咏，使其具有相当程度的不连贯性。其中，有两个字母缺失，有两个字母重复出现。

本篇圣咏的组成部分有交替出现的祈求和信赖的表达。这与智慧文学相似，关注学习和寻找正确的道路（4-15），同时也关注获得宽恕，以及由困境中解脱（1-3、16-21）。

可以确定以下五个主题。

1.       发言者正处于一个凄惨的紧急情境中，但完全信赖雅威（YHWH）的德能和意愿要来干预并拯救他。这种信赖标签词是“期待”（思高译作“仰望”——第3、5、21节），这意味着热切的渴望和强烈的期待。圣咏作者完全期待雅威（YHWH）对祈祷的回应，而且祂有能力进行奇妙的拯救。

2.       圣咏中求助的根由，是对雅威（YHWH）坚定不移的爱充满信心。坚定不移的爱（hesed）一词出现了三次（思高译作“恩爱”“慈爱”第6、7、10节）；在第6节中，它与“仁慈”一同出现；在第10节，它与“忠诚”一同出现。这三个词——仁慈、坚定不移的爱、忠诚——放在一起，指雅威（YHWH）对以色列和达味家族的深刻承诺，即使在威胁的世界里，也给了以色列一个幸福的基础。

3.       圣咏作者献身于雅威（YHWH）及其诫命，希望雅威向遵守盟约规条的人彰显祂的仁慈。“诚实和正直”（思高译为“清白和正直”第21节）这些词，让我们想起约伯（约1:9，2:3）——理想的虔诚之人。发言者属于“敬畏雅威（YHWH）”的人（第12、14节），所以热切地期待着地上幸福的美好未来。

4.       但圣咏作者也承认，他并非总是忠于盟约（第7、8、11、18节），所以他寻求宽恕和原谅。

5.       忠诚和失败的主题被放到一起。它们表明了天人间关系的复杂性。但是，人类的忠诚和人类的失败这两个主题都呈现在上主前。对于忠诚的人，雅威（YHWH）承诺了护佑与福祉。对于失败的人，雅威（YHWH）是一位有恩宠之神，祂在他们失败后修复与祂的关系。

在1-3节和16-21节的祈求之间，夹着一个指示性的主题，其目的是指导他人了解天主的信实。第4-5节要求道德上的指引，第12-13节是给敬畏上主者的祝福。

本篇圣咏以对以色列整个团体的祈祷作结。圣咏作者的个人祈求，现在包括了整个团体，还有团体内所有的问题。他相信，雅威（YHWH）会把以色列从所有的问题中解救出来。

圣咏26

祈求天主的正义。本篇圣咏的大部分内容是对无辜的郑重声明。圣咏作者坚持，他的生活遵照了天主的要求，因此不应该像恶人一样受到惩罚（第1、9、11节）。

他的恳求是基于这样的假设：义人受赏，恶人受罚——传统智慧文学的主题。

这篇圣咏由五个部分组成：开头部分（第1-3节）和结尾部分（第11-12节）发起了求救。

第二部分（第4-5节）和第四部分（第9-10节）与敌人有关。

第三部分（第6-8节）位于中心位置，强调对圣所的保护。

咏25篇和咏26篇之间有一种联系。

“诚实正直”（清白无辜）在两篇圣咏（26:1和25:21）中都很重要；圣咏作者对天主的信赖也很重要（26:1，25:2）。

天主坚定不移的爱和信实（26:3，25:10），恩宠（26:11，25:16），以及救赎（26:11，25:22）在两篇圣咏中都是核心内容。

咏26是渴望正义的祈祷（26:1），咏25承认上主以正义的方式引领着（25:9）。

1-3

圣咏作者祈求天主宣布他无辜。这个祈求的动机是宣布他诚实正直的生活。他相信天主在探查他的心思念虑后会发现他是无辜的。他知道他对天主是忠实的，而且他希望天主也能发现这一点。

4-5 -参阅1:1-2

为进一步证明自己的无辜，圣咏作者宣称他与那些诡诈的恶人，以及他们的聚会毫无关系。

6-8

这一部分聚焦于圣所（圣殿）及其内所发生之事。对一些学者来说，提到祭坛和圣殿，说明圣咏作者是一位司祭；其他学者指出，他也可能是一个普通人。

在圣殿里发生了什么？

首先是洗手以示清白（参阅咏24:4；玛27:24）。

然后是围绕祭坛的游行。在这个过程中要唱感恩歌——通常是宣扬天主其子民所行的大事。

第8节——圣咏作者宣告他对圣所（圣殿）的爱。

9-10

圣咏作者重返仇敌这一主题。奇怪的是，在第1-5节之后，他仍然担心与罪人一起受到惩罚（参阅创18:22-32）。

如果圣咏作者与恶人一起被清除，他将无法来到他所爱的圣殿。

11-12

本篇圣咏以“行动无可指摘”（思高译为“行动无辜”；第1节）开始，也以此结束。他过去是无可指摘的，现在仍然是无可指摘的。

正是这种诚实正直使他呼求救赎和怜悯。

他行动无可指摘，因为他脚踏实地——也许指基于天主诫命的生活方式。

圣咏作者没有参加恶人的聚会，但他希望在信徒的聚会中祝福上主。

—— 我们可以从这篇圣咏中得出的一个教训：我们普遍认为，团体塑造个人的生活。如果我们属于恶人的聚会，就会有恶人的行为；如果我们属于义人的聚会，就会有义人的行为。

圣咏作者声称他从未参加过恶人的聚会，但由于某些原因——也许他被诬陷——他害怕被算在恶人之中。他希望天主能为他平反（参阅达第13章；列上8:31-32）。

相反，他想在圣殿里，置身于那些赞美天主者的集会中。

尽管他坚持认为自己是无辜的，但他仍在等待天主的最终裁决。

圣咏27

一篇表达信赖的圣咏。作者在圣殿的庇护下，对仇敌毫无畏惧。

本篇圣咏可分为两部分： 1.       第1-6节——承认信赖及信心。以第三人称称呼天主。 2.       第7-15节——请求助佑。以第二人称称呼天主。

本篇圣咏的第一部分中对信赖的表达，是第二部分中祈祷的缘由。

1-3 这几节经文以信赖词汇建立了整篇圣咏的基础。

第一节由两个平行的肯定句组成，接着是反问句。本节在读者前提出了有关生命的两种选择——恐惧或相信。

这两种信心的肯定，表明圣咏作者为什么选择相信。

上主是驱散黑暗的光明，祂是给生命带来（整体性）救赎的那一位。

上主的第二个形象“要塞”，避难所，或防卫。

仇敌被描述为准备吞噬的野兽，以及起而反对圣咏作者的军队。

面对军队和战争，圣咏作者满怀对上主的信赖。

4-6

这些经文转向与圣殿有关的图像。

第4节显示圣咏作者一心一意的承诺。他想祈求的“一事”，是“终生居住在上主的殿里”。

圣殿总是与天主的临在联系在一起；因此，在圣殿中就是在天主的临在中。

在圣殿里祈求，可以指祈求有人生指引，或祈求解决人生中的某特定危机。

学者们把在圣殿里祈求、欣赏上主的美、居住在圣殿里，理解为一整个请求——渴望遇到上主恩赐生命的临在。

第6节讲到“昂首抬头”——表明通过祭品和歌曲庆祝的胜利。

7-10

这几节是在困难和悲哀中寻求帮助的祈祷。

请注意其中的祈使词语：俯听、怜悯、垂允、不要掩住你的脸、不要弃我不管。

也许，圣咏作者担心他被天主抛弃——远离祂的临在。

在出33:18，梅瑟要求看见天主的荣耀。天主在出33:22中回答道，没有人能见上主的面。而这正是圣咏作者所渴望的。

第9节请求上主不要抛弃圣咏作者。

第10节是圣咏作者表达他不会被上主抛弃的信心。

在第9节和第10节之间是否发生了什么？

第10节让我们想起了依49:15。

天主被呈现为高超过的父母。

11-14

这几节经文求问的是指引。关键词是——指示（教导）、引导、不要放弃我。

通常被翻译为“指示”（教导）的祈使词语是“torah”（托拉）的词根，与“给予指引”有关。

这一请求让人想起圣咏1中对托拉作为义人指引的描述。

有个希望是，托拉的这种指示能引导祈求者在面对仇敌时踏上“坦途”。

圣咏作者的希望是依照托拉生活，并被纳入托拉的团体中。

第12节把仇敌说成是诬告者，落入他们手中——他们的意愿——那将是一场悲剧。

作假见证是诫命所禁止的（参阅出20:16）。它可毁掉被假见证攻击的人，也可毁掉团体的诚信——没有人会再相信任何人。

“活人地区”与死人之地相对立——在那里无法接近天主。

此处它可以是有关圣殿的比喻，也可以指向永生的希望。

最后一节经文以鼓励信赖上主结束。

关键词是：期望（等待）、振作精神、鼓起勇气。

——

圣咏27篇是我们反思焦虑或恐惧时代的好经文。

我们这个时代的许多人过着焦虑或恐惧的生活。也许，造成此种情况的原因是我们的自主性和缺乏信德。圣咏作者为这一危机提供了一个解决方案——信赖天主。

作者把天主作为光、救赎、避难所，以及面对威胁、麻烦和攻击时的庇护呈现出来。

而且，根据作者的说法，这种信赖是在敬拜团体中培养出来的。

本篇圣咏以一个命令结束——“期待（等候）上主”。

我们是“期待”天主替我们进行大能干预的民族。也许，这种期待在敬拜中得到最好的体现。

与其把时间浪费在忧虑上，不如把时间花在祈祷上，期待天主的干预或指引。

但是，在敬拜团体中与天主恩赐生命的临在相遇，会带来更新，使我们有能力面对攻击。

来自仇敌的威胁是真实的；失去对天主信赖的危险也是真实的。

我们需要培养我们的信赖。信赖不是一件私人事情，而是需要更新与培养，这来自于礼仪中与上主的相遇。

圣咏27认识到，语言在培养信赖和恐惧或焦虑方面的力量。

可以说，该篇圣咏提出一个选择：我们将把我们的信赖置于哪种语言中——信赖的语言还是恐惧的语言？

诬告者催生焦虑和恐惧。

真正的敬拜团体，在面对攻击时会接受圣咏作者的第一节经文：“上主是我的光明、我的救恩”。

圣咏28

本篇圣咏是一篇恳求，恳求脱离仇敌，获得解救。它可分为两部分：

1.       第1-5节——作者祈求天主的回应。作者争辩说，他不应该与恶人为伍。 2.       第6-9节——由于天主已听到他的恳祷，所以圣咏作者赞美天主，并鼓励其他人也这样做。

1-2

恳求的是天主俯听；没有天主的俯听，死亡就会降临。天主的临在对一个完整的生命至关重要。

这一开篇恳求的核心，是天主作为“我的磐石”，“阴府”（the Pit字面意义为“坑”）——阴间的同义词——是死者的居所。与天主隔绝的人就犹如死人。

一个坑就像一个挖在地下的狭窄蓄水池，发言者可以被放下去，孤立在狭窄坑穴的污泥中（参阅耶38:4-6）。这与岩石——希望的坚固呵护之地——形成对比。

看来，圣咏作者所面临的危机，与危及生命的问题有关。

高举双手，朝向天主的临在——也许是朝向圣所（参阅达6:10）——是古代祈求时的姿态。

这恳求是迫切的；其背景是或生或死。

3-5

作恶的人，被描述为虚伪的人（思高译为“败类”）。他们谈论和平，却策划暴力。他们这样做，因为他们不把天主放在眼里。

他们的恶行与天主的作为相对立。

圣咏作者不愿被列于这些人之中。

他还祈求，使他们的行为毫无结果，并归到他们自己头上。

6-7

在第5和6节之间发生了一件事，改变了整篇圣咏的情绪：祈祷得蒙应允（第2节）。

所以，作者现在在圣所里向上主献上感恩。

天主赐下了生命和祝福，圣咏作者现在用赞美来回报这种恩惠。

他对上主，“我的磐石”的信赖，是人生中正确的选择。他没有感到失望。“我的力量、我的盾牌（护佑）”这一短语让我们想起出15:1-18，那首庆祝脱离法郎、获得解放的赞歌。

他的恳求是他信赖的表达。对他祈祷的回应更加强了他的信赖（第7节）。

8-9

对一些学者来说，提到“受傅者”（达味后裔的君王）和为人民的祈祷，表明发言者是一位君王。但也有人认为，这指天主的整个选民团体。

最后一节包括四个关键词：“拯救”和“降福”；“牧养”（照顾）和 “提携”（支持）。

恳求的是，天主将恩赐团体生命——在世界中成长和壮大的力量。

然后，天主将如同善牧——治理并照顾他们（参阅若第10章，21:15-19）。

但是，这一最后的恳求表明，危机仍在眼前，或者说另一场危机可能发生。所以，作者祈求上主时刻拯救和祝福祂的子民，始终牧养（照顾）和提携（支持）他们。

—— 本篇圣咏呈现出一个清晰的转变过程——从恳求（1-5）到确信天主俯听其祈祷（6-9），这是哀怨圣咏中经常出现的主题。对祈祷得来的回应，就是感恩。

——

本篇圣咏教导我们在祈祷中把自己的问题带到天主前。生命是来自上主的恩赐。祂能把我们混乱的生命变成美丽、有秩序和有意义的生命。

—— 从基督信仰的角度来看，本篇圣咏是关于主耶稣的死亡和复活，以及祂为自己赢得的产业（第9节）——教会——的预言。

在十字架的死亡中，耶稣摧毁了死亡和阴府（那个坑）。

因此，天主父（第6节中的上主）堪受赞美，因为祂使基督（祂的受傅者，第6节）从死者中复活，并护佑祂的子民得蒙救赎。

天主父（第6节中的上主）堪受赞美，也因为祂牧养祂世上的子民，并使他们复活，进入未来的世界中（直至永恒，第9节）。

圣咏29

本篇圣咏是一首赞美诗，赞美天主对大自然的统御大能（另参阅第46-48篇和第96-99篇）。

本篇圣咏的基本主题围绕古代美索不达米亚神话展开，即英雄-神战胜混沌的能力，然后被其他神明誉为他们的领袖。

该篇与咏24的主题相同，即天主战胜混沌势力（原始的水），以及天主在其圣殿中登基为王。

本篇圣咏可分为三部分： 1.       第1-2节 呼吁前来赞美； 2.       第3-9节 说明赞美的理由； 3.       第10-11节 返回对天主的赞美及赞美的含义。

1-2

这首赞美诗的不寻常之处在于，收信人似乎是神圣的（天主的众子），所以赞美似乎发生在天界。

在以色列人的思想中，这些神圣的存有是天主的随从，可谓天庭成员（出15:11；咏82:1，89:6-8；约第1-2章）。

但是，也有学者认为，这些神圣的存有是被废黜的迦南人的神明。这些神明以前赞美巴比伦的最高神灵马杜克（Marduk），但现在被要求赞美上主。

古代人常把雷雨暴风看作神明启示的迹象。咏第29篇使用了雷雨暴风的意象，描绘天主的大能。

3-9

“上主的声音”（雷鸣），述说着天主对自然界的主权，在这些经文中出现了七次。

在客纳罕的宗教中，巴耳崇拜者相信，在雷雨暴风中可以听到巴耳的声音。在这种情况下，这首赞美诗将是与那些崇拜巴耳者的论战（参阅列上18:20-21）。

大水代表对抗上主之造物的混沌与失序的力量。第10节中的“洪水”让我们想起创第6-9章中的洪水故事。

天主雷鸣般的声音驾驭着混沌势力。

第6节中的“Sirion”可能是息尔翁山的同义词。

天主声音的力量，是气势滂沱的，是雄伟威严的。 这显然是天主的显现（参阅出19:18）。

第9节的结束是以敬拜者对天主临在的反应——“光荣！”

但这些敬拜者是谁？圣殿又在哪里？

敬拜者是第1节中的“天主的众子”，还是天主的子民？ 这座圣殿是天上的，还是耶路撒冷的？

10-11

作者在结束这篇圣咏时，重申了天主对混沌力量的统治——“上主高坐为王”。

在古代近东的创世传统中，造物主——君王在完成了创造并驯服了混沌的力量之后，在宫殿或圣殿中登基为王。

在这里，这个角色被属于了圣经中的天主。

第11节中的祝祷词（benediction）邀请上主通过恩赐“福佑”而把大能输送给祂的子民。

该篇圣咏的开头和结尾都提到了“勇力”。

——

反对巴耳崇拜

咏29大胆地使用了诗意想象。巴耳崇拜对古代以色列人来说总具诱惑力——参阅《欧瑟亚》。

本篇圣咏用与巴耳有关的想象来赞美上主，从而反对巴耳崇拜。圣咏作者的讯息是，唯独上主（YHWH）值得敬拜，因为祂是历史和大自然之主。

如果咏29反对巴耳崇拜，那么在当代文化中什么能构成对巴耳的崇拜呢？

一个可能的答案是，我们的消费主义，为了利润，我们浪费自然资源，利用他人。

消费主义将金钱置于人和自然之上。在追求金钱的过程中，人和自然都成了物体。

但是，敬拜上主的人拒绝这种观点。自然和人都是天主创造工作的成果，应该受到尊重，和有尊严的对待。

圣咏30

一些学者认为这篇圣咏原是疾病康复后的一首感恩诗。

上面的题词“祝圣圣殿诗歌。达味作”使我们把本篇圣咏看作是有关团体疾病（如民族灾难）的祈祷，及其康复，流亡之后的恢复和圣殿的重建（公元前515年；参阅厄上6:15-18）。

一个古老的犹太传统将其解释为，指公元前164年犹大——玛加伯的胜利之后圣殿的重新祝圣（参阅加上4:36-59）。

本篇圣咏叙述了从“需要”、“祈求”、“拯救”，最后到“感激”的信仰剧。

这种叙述的中心是上主的干预性奇迹。之前是对帮助的需要，之后是感激之情。

需要——拯救——感激的叙述方式，在第2-4节中很明显。

这几节经文中三次提到了上主： (1) 现在上主收到称扬（第2节）。 (2) 在困境中被呼号的上主（第3节）。 (3) 施救的上主（第4节）。

上主干预“之前”的情况被描述为敌人、阴间和深坑——无力绝望的迹象。

天主干预“之后”的情况被描述为被主“救起来”和“安全复生”。

在第7-13节中，同样的“需要——祈求——拯救——感激”叙述方式得到了更充分的阐述。

但在这里，圣咏作者描述在任何威胁之前的稳定幸福生活（第7-8a节）。

威胁露出表面，是因为上主的面容没有临现。但天主为什么要掩面，并没有明确说明。是他犯了什么罪吗（参阅依54:8）？

学者们把天主的临在与圣殿联系起来。天主没有临在圣殿中吗？圣殿不再存在了吗？(公元前586年，圣殿毁于巴比伦人手中）。

上主面容的缺席与户6:22-26的祝祷词形成对比。

第9-11节引用了圣咏作者向上主所做的祈祷。

上主被四次提到。第10节给出了救援的动机，第11节以三个祈使形式呼求救援。

第10节包含了四个问题，目的是要说明，圣咏作者的死对上主并没有好处，而是一种损失。如果他死了，圣咏作者就不能赞美上主，不能宣扬上主的信实。

因此，让圣咏作者活着，作为上主信实的见证，是上主的既得利益。

在第11节和第12节之间发生了一些不可思议的事情。

上主恩赐的这一转变，是用三个动词描述的：转变、脱去、披上。

两个动词“脱去”和“披上”，让人想起弗4:22-24的洗礼仪式，回应着“脱去旧我、穿上新我”的图像。

只有天主能实现这样的转变，所以祂配得赞美和感谢。

在以第一人称单数叙述的这两个片段（2-4、7-13）之间，有一个囊括着团体的简短片段（5-6），作者邀请全体会众来称颂上主。

在这部分，“之前——之后”的结构被描述为： 愤怒/恩爱——参阅依54:7-8。 哭涕/欢喜——参阅路6:21、24。

它指出一个事实，即麻烦是短期的，其终结就是持久的幸福状态（参阅罗8:18-19）。

第6节和依54:7-8谈及上主的愤怒，只持续“瞬息”。但从历史的角度来看，这一瞬息跨越了许多年——圣殿在公元前586年被毁，犹太流亡者的回归律令在公元前538年颁布。

如果“瞬息”可以这么长，那么“一生”又会多长呢？永远吗？

——

一些神学家指出一个事实，即人类在感谢天主的恩宠行为中充分表达着其人性的潜力。

感恩应该渗透到我们的生活中，尤其应该永远感谢旧约和新约中为我们描述的天主的救赎行为——出谷和十字架。

拒绝感谢天主，会给人一种自主的印象——我们把一切都归于自己——但实际上它使我们更没有人性。

圣咏31

在危机中——也许受到诬陷（第18、20节）——求救，渗透着信赖。它给我们带来了耶利米的生活，也带来了耶稣的激情。

此祈祷由两个祈求组成，每个祈求都是从祈求到信赖（第1-8和9-20节），然后是结论（第21-24节）。

1-8

第一个祈求是关于在上主前寻求庇护。其另一个选择是羞耻，这在古代以色列意味着一种不光彩的生活。

羞耻的可能性来源，是对手强有力的话语。圣咏作者注意到，一个隐藏的陷阱在针对他（第4节）（思高5节）。

所呼求的是上主的公义。公义的天主不该让邪恶的人战胜他忠诚的子民。

第5节过渡到一个信赖的表达，从与偶像崇拜者对比开始，到表达不因外部环境而改变的爱。

上主看到、听到且拥抱圣咏作者的痛苦，并来拯救他脱离痛苦。

拯救被喻为释放，将祈求者带入一个宽广的、开放的、没有迫害的地方。那是上主带来了这一拯救。

9-20

在这些经文中，祈求帮助的祈祷有了更新。

第9-10节（思高版本10-11节）用个人的意象来描述一个全面涉及生命的危机：眼睛、身体、精力和骸骨。

第11-13（思高12-14节）节用仇敌和朋友所致的孤立来描述危机的特点。讲话者蒙羞受辱，作为受伤的生命以及被死亡力量控制的人，而被抛弃（参阅约19:19；耶23:40；德9:5）。

第12节（思高13节）末尾的形象很有力。仇敌的恶言恶语围绕着圣咏作者——一个被抛弃在死亡边缘的人。

第13节（思高14节）的语言让我们想起先知耶肋米亚和他遭遇的迫害。

但随着第14节（思高15节）的出现，祈祷又有了变化，变成信赖的表达（参阅耶20:10）。

尽管有危机，圣咏作者宣布他对“我的天主”的信赖。他的未来在立约的天主手中，而不是在仇敌手中。

这种在天主前的信赖，是他持续祈祷的原因。他希望得到拯救和生命的改变，两者都来自于上主。

这样的生命逆转会使那些言说假话的对手闭嘴，加给他们羞耻和麻烦。

第15-18节（思高16-19节）充分显示出祈求者和恶意反对者之间的对比，用“说谎的唇舌”、骄傲自大和狂妄来描述仇敌。

第19-20节（思高20-21节）以充分表达对上主的信赖结束本节。天主是圣咏作者的避难所，祂给人以庇护，使人免受恶言蜚语带给圣咏作者的羞辱。

21-24（思高22-25节）——参阅编下26:21；欧9:15；约2:5

这几节经文给本篇圣咏画上了一个美好的句号。这是一种特有的表达方式，即天主听从了盟约群体的祈求。

那是一个呼吁，呼吁去赞美，随之附有赞美的理由。

通过回答圣咏作者的祈求，天主更新了他的信德或维护了他的信赖。

天主的回答表明了祂的信实或慈爱——hesed。

第21节（思高22节）将危机比作一座受困城市。这个形象让人想起被围困的耶路撒冷和随后被充军的人（第22-23节）。

然而，正是在充军期间，团体才重获信仰，意识到他们遭遇悲剧的原因，便创作了旧约圣经。

圣咏作者呼吁整个团体去爱天主（申6:4-5），并以类似的呼吁和相似咏27中的对天主的等待作结。

–

持久的信德

咏31塑造了面对困难和祸患时的信德。

耶肋米亚作为一个忠实的先知，生活在古代耶路撒冷的顺境和逆境之中，他遭受了诸多苦难，但同时他紧随上主。我们可以说，信赖是他持久信德的关键因素。

他确实鼓起勇气，等待上主。当圣城和圣殿被毁时，他开始宣告天主子民和新盟约的更新时间（参阅耶31:31-33）。

对天主坚定不移的爱的信赖，使人有可能获得力量和勇气（第25节）。

本篇圣咏和《耶肋米亚》都指明，那些忠信的人将遭遇反攻。

在这个世界上，恶意的言语和疏远的力量会压倒我们。忠诚生活的关键之一，是对我们的避难所——天主的信赖。

耶稣通过圣傅天娜和天主慈悲的讯息提醒我们这一真理：“耶稣，我信赖祢！”

第5节（思高6节）被耶稣在路23:46中引用，表达在最严峻的时刻对天主恩惠的信赖。

这种将自己的生命交付给天主的力量和权威的传统，成了圣人们的传统，他们死时嘴里都念叨着这些话——例如圣波利卡普和圣热罗尼莫。

该篇圣咏一直是忠信的生者和濒临死亡者的典范。

圣咏32

它通常被认为是七篇忏悔圣咏之一（其他六篇为6，38，51，102，130，143篇）。

但是，该篇圣咏的主题是天主宽恕的奇迹，而非任何忏悔工作。重点是天主妥备宽恕，以及圣咏作者有能力以简单、直接的方式说出真相，使天主的宽恕成为可能。

第3-5节被置于本篇圣咏的中央位置。

从隐藏的罪到承认和蒙宽恕的罪。圣咏作者首先描述了否认的沉默，以及它如何影响他的心理健康（第3-4节）。然后，在第5节中，圣咏作者突然打破沉默，大声承认自己的罪过和邪恶。

关键词语是“我承认”，意思是大声说出来；说话者不再隐藏（“隐瞒”）罪过，而是把它说了出来（第5节）。

这节经文使用了旧约中有关“罪”的三个典型术语，“罪过”、“邪恶”、“罪孽”等不同译法。圣咏作者不再隐瞒什么；向上主忏悔立即获得上主对罪过的赦免。

上主只愿让真理超越沉默的虚伪。赦免所需要的是毫无顾忌地说出真相（参阅撒下12:13，达味，但与撒上15:24-29的撒乌耳相比）。

达味得了宽恕，撒乌耳却没有。但即使达味得了宽恕，他也该因其罪过而受惩罚——与巴特舍巴婚外所生的儿子死亡。

因此，本篇圣咏是宽恕的典范，但在以色列信仰的其他见证中，宽恕也并非没有复杂性。

第1-2节和第6-11节是一些指示。

第1-2节介绍了这篇圣咏，提供了关于通往好运（“有福”）之路的格言——幸福的基础是宽恕。

在这节经文中有两点需要注意。在第1节中，“遮掩”一词指向蒙宽恕的罪，与第5节中的“隐瞒”是同一个词。

第1节用这个词指天主的宽恕，而第5节中的这个词指人的否认。这个词的双重使用是故意的，指的是对待罪过的“两种方式”，要么植根于上主的恩宠，要么植根于自我满足的否认。

第二，希伯来语中的“归咎”一词也用于创15:6关于亚巴郎的正义。这节经文对保禄论证罪人成义至关重要（参阅罗第4章）。

咏32:2节中的“归咎”表明，上主不是把“无罪”的状态归于无罪的人，而是归于犯了罪但得蒙赦免的人。

第6-7节邀请他人将自己完全交托给上主。在这些经文中，问题不在于罪，而在于混乱——“大水”。同样，上主是唯一可靠的、安全的“避难所”。

第8-9节警告人们不要固执，这可能是指离开上主的自由决断。

最后的10-11节概述了恶人和义人之间的不同特征（参阅咏1篇）。

但在这篇圣咏的背景中，恶人可能是那些拒绝向上主忏悔的人。

除了耶稣和玛利亚，没有人是无罪的。但从这篇圣咏来看，这并不是问题。而是，尽管我们有罪，但我们可以得到宽恕，而且这种宽恕是在我们认罪的时候由上主白白恩赐的。

——

宽恕

第1-2节在罗4:7-8中被引用，就在罗4:3引用创15:6之后（也参阅罗4:9、22）。保禄引用1-2节经文来论证宽恕是新生命的根基。这种宽恕不以任何“伦理资格”（如割礼）为根基。一切都取决于天主慷慨的宽恕。

——

沉默致死

凌驾于否认和压抑之上的罪恶感的表达需求，是所有现代心理治疗的基本真理。在弗洛伊德将这一犹太人的洞察力重新引入现代世界之前，古代以色列人就知道“沉默致死”。

值得注意的是，关于沉默致死的最突出研究，是由女性完成的。也许，我们这个以男性为主导的社会在许多方面压制了女性的声音。

在这种背景下，值得指出的是洗礼和忏悔等圣事的治愈力量。在这两件圣事中，罪过得了赦免。特别是忏悔圣事，认罪之后即有赦免。

圣咏33

对天主信实看顾的赞美，和信赖天主的喜悦。世界的创造者保持着对它的掌控；与祂相比，人类的所有力量都显得微不足道。

第1-5节展示了赞美的两个特征性要素。首先，第1-3节是呼吁人来赞美，其中有一系列的祈使词：歌唱、赞颂、弹奏。

音乐是敬拜的一种形式（参阅咏81:2-4，92:2-4，150:3-5）。

其次，第4-5节介绍了赞美的理由，这里是对上主强有力的言语和祂特征的承认，祂的特征以信实、正义、公正和慈爱为标志。

以上四个词见证了上主是可全心信靠的。   第4、6-7节表明，上主像伟大的统治者一样，通过言语达成祂的目的。这里可参考《创世纪》第一章中的通过言语创造世界。

在第8节，圣咏从创造奇迹转向历史事实，这也是通过天主圣言完成的（第9节）。

第10和11节着重于上主凌驾万国的王权，第12节更具体地谈到上主对以色列的治理，保证了他们的“幸福”。

第13-15节通过提及第14节中的“居处”（宝座），加强和重申了王室统治的想象。

这位眷顾人的君王，从高天的宝座上，眷顾着一切受造物（另参阅第18节）。上主知晓普世万民的想法和行动，但祂对自己顺服的臣民特别予以关注。

在第8节中，万民都害怕且敬畏；在第18-19节中敬畏祂的人，指的可能是以色列人，蒙召在上主等期待（期盼）。

第16-17节断言，军事力量不能拯救（参阅咏20），唯有上主能够拯救和解救。

这些经文驳斥了任何有关自我保障的主张。

第18-19节为人类的自主性提供了替代方案——敬畏上主，并在上主内满怀盼望。

这些人相信，创造和历史都在上主的圣善之手中。

第19节触及到了死亡和饥荒的具体现事实。即使从这样的悲剧和灾难中，上主也会拯救和眷顾。

结尾（20-22）表达以色列人对上主之名以及祂忠实眷顾的信赖。

这篇圣咏始于赞美，终于信赖。以色列准备好把自己的生命及其世界交托给上主来统御。

因此，尽管这篇圣咏涉及了上主的创造力和统御，但终究是一首希望之歌。

以色列人唱出了自己的信心，认定世界在混乱中也能运作，历史在军事威胁面前也能继续，因为造物主-君王最终会战胜所有敌对势力，以及对良好治理的所有威胁。

这篇圣咏唱出了在政治和环境秩序受到严重威胁之下的保障。

它还教导我们只信赖上主，而不是任何形式的人类统治。

这的确是一种大胆的信仰。

——

上主的话语

在该篇圣咏中，上主的圣言创造着世界，统御着万民。这圣言的特点就是坚定不移的忠实。   上主的这一统御性的话语，唤起了以色列人的反应——“敬畏”（第18节）、希望（第18节）、等待（“仰望”第20节）、信赖（第21节），最后还是希望（“期待”第22节）。这是一种信德的反应。

圣咏指出，信赖是在真正危险环境中勇气十足的行为（参阅列下18:19-26，19:21-28、35-37）。

圣咏34

为从困境中被拯救出来而赞美天主。这是一篇缺少字母 "vav "的圣咏。另外增加了一节，以字母 "pe "开头。

本篇圣咏可分为两部分：

1.       第2-11节

2.       第12-22节

这篇圣咏透露出一种说教的语气，常被比作箴言；且将教导与感恩结合起来。

第1节提到撒上21:12-15中的故事，但君王的名字不同。在圣咏中，是阿彼默勒客；在撒幕尔纪中，是阿基士。

但是，这一题名的意义更多是解释，而非历史。

将圣咏与描述真实生活的叙事关联起来读，读者可以想象这篇圣咏的用途。

2-4

圣咏作者一开始就表达了他时时赞美上主的目的。

表达赞美所用的动词是：赞美、赞颂（荣耀）、赞扬上主。

圣咏作者的生活中必定发生了一些事情，才导致有这种赞美（第5节）。

他邀请其他人也来赞美上主，特别是“谦卑的人”。

5-11

这几节叙述了第2-4节中赞美的原因。

这一部分以“我转向了上主/寻求了上主”（第5节）开始，以“转向上主/寻求上主的人”（第11节）结束。

表明上主行动特点的动词是：上主“俯听”、“救出”、“俯允”和“救拔”。

寻求上主，可以指在危机中来到圣殿祈祷。也许，圣咏作者在那里寻求了天主内的希望之言，得到了救赎的神谕，使他的心情从危机转为希望。

《圣咏集》第一卷中的圣咏清楚地表明，圣殿是救赎和天主临在的地方。

伴随着对危机和拯救的叙述，圣咏作者呼吁会众将天主视为保护者和支持者。呼吁去信赖天主所提供的庇护，这庇护带给生命喜乐。

呼吁去“体验并观看，上主是何等美善”，是一种实验性言辞，体验天主的保护，观看天主是否信实。

这句话让许多基督徒想起感恩祭。

天主的保护在这里与对敬畏上主，或对敬畏天主相关联，这意味着信赖。

“少壮狮子”（第11节）NIV~~ The young lions may grow weak and hungry……（思高译自LXX，没有此句，此处取自《和合本》）“少壮狮子尚且缺食忍饿”，被认为是象征自我满足。

即使是这些丛林中的领主，也会没有食物，也会受苦；然而，敬畏上主的人得到上主的保护，祂是慈善的。

这种对敬畏上主的强调（第8和10节），在第12-15节引出了“敬畏上主之道”。

这里的敬畏，是指对天主的敬畏，或对天主的崇敬或尊重。

智慧导师教导学生（第12节中的“孩子们”），为使他们学到第5-11节叙述的教训：天主是信实的，祂必拯救。

根据箴1:7，“敬畏上主”是智慧的开端。有此想法的生活——第13节将对上主的敬畏与美好的生活联系在一起——意味着道德生活。

这种道德生活的一部分是言论（第14节）。邪恶和欺骗的言语可以带来巨大的危机；历史上有很多以言语引发战争的例子。

第15节总结了关于敬畏上主的教导。

第16-23节着重谈及上主的特点。

天主看透一切，特别关注义人，听他们的呼喊。

对于恶人却与此相反，他们将被灭尽，天主拯救向祂呼求帮助的义人。

他们在本篇圣咏中被描绘成“心灵破碎的人”、“精神痛苦的人”（第19节）和天主的仆人（第23节）。

帮助义人的是上主，而不是强势的社团。

这一部分对义人生活的描写清楚地表明，这样的生活往往见于苦难中。

上主的应许，不是不受干扰的幸福环境，而是在生命的方方面面都有天主的临在和希望。

第21节用天主“保全他们的一切骨骸”这一形象，有力地表达了这种临在。

本篇圣咏的结论肯定了那些以上主为避难所的人将找到救赎，而非谴责。

这个结论提醒我们，在仇敌和苦难面前的天主的庇护，是希伯来圣咏集第一部分的核心主旨。

——

圣咏34的诗歌有一种整体化效果，给我们的印象是，信赖上主的人不会发生什么事。

第2、5、7、18和20节出现了all一词（依次分别译为“时时”、“一切”、“一切”、“一切”和“【一切】灾祸”思高没有译出）：第2节出现了“常”；第6节出现了“绝不会”；第10节出现了“不会”；第11节出现了“不缺任何福乐”；第21节出现了“连一根也不容许”。

那么，这篇圣咏对生命的这种一概而论是否太天真了？

第20节明确指出，义人会受苦。这篇圣咏将天主描述为不是保护圣咏作者免受一切伤害的天主，而是来拯救发言者脱离危机的天主。

这段经文中对上主的描写，不是简单的理论，而是基于圣咏作者从困境中所得拯救的经历。

这篇圣咏提醒读者，在圣咏1-34篇中，邪恶和仇敌的存在是持久的。在我们的世界里，有许多心灵破碎的人和精神痛苦的人。

喜悦

在我们这个时代，生活中寻求喜乐是许多人的动力。

咏34篇肯定，这种喜乐是来自天主的恩赐，而不是来自个人成就和幸福生活环境。

圣咏作者对这种恩赐表示感谢，而不渴望生活中拥有更多“东西”。

这篇圣咏是反对一种对消费主义和获取物品的文化承诺的见证。

——

如何表达感激之情？

第15节告诉我们：

1.       躲避罪恶； 2.       努力行善； 寻求和平。

圣咏35

这是一篇有特色的哀怨祈祷，由以色列哀怨中反复出现的三种言语形式组成：

1.       抱怨，极力向上主表达对目前状况的不满（7、11-16、20-21）。

2.       祈求的目的，是吸引上主进入这种情况，因为他们明白，当上主介入时，一切都会好起来（1-3、17、22-25）。

3.       诅咒，是祈求的黑暗面。圣咏作者请求上主惩罚他的对手。显然，圣咏作者认为，只有让那些添加麻烦的人承受上主坚定的主权之重，上主的拯救性干预才算完成。

本篇圣咏有两个特别的层值得特别注意：

首先，在第9-10、18和27-28节中，作者承诺在解救临到时向上主献上赞美和感谢。这种结构表明，发言者先不对上主感谢和赞颂，而是等到解救临到。

第二，本篇圣咏中有几个角色：上主、圣咏作者、仇敌和社会。这四种角色都很独特。

对于上主，圣咏作者期待的是一种保障性话语——“我是你的救星”（3）。

作者期待着解救的日子，届时他将宣扬上主的伟大（第10节）。

仇敌——愤世嫉俗的诋毁者，他们辱骂并嘲弄发言者。圣咏作者也加上他们的嘲讽言辞：哈哈！（21）。这个语气词表明仇敌看不起圣咏作者（25）。

在本篇圣咏的结尾，团体与作者一起赞颂上主恩赐圣咏作者幸福。

这四个发言者勾勒出戏剧的互动张力。圣咏作者希望从上主那里听到解救的承诺，他自己也承诺在解救之后要在团体面前赞颂上主。但这在他那爱戏弄他人的仇敌受到上主的惩治时才能发生。

这种互动揭示了信仰的戏剧性——从需要到喜乐和安康。

——

一切都在天主手中

对仇敌的诅咒，可能让许多当代读者感到不舒服（4-6、8、26）。但这样的陈述是以色列信仰的特点，可以看作是一种信仰的表达，相信天主最终会战胜邪恶以及作恶者。

这些圣咏产生于不公正的情况下，表达着一种渴望，即渴望邪恶和作恶者在历史上不会有最终决定权，因为世界和历史属于天主。

在这些圣咏中，作者把一切都交给了天主：他们对自己的绝望处境的哀叹，以及对这种处境的始作俑者的审判权。

他们把一切都交给天主，甚至连仇恨和侵略的感觉。

圣经确信，在祈祷中我们可以表达一切，包括我们的负面情绪，因为上主是唯一能真正理解我们的人。

圣咏36

本篇圣咏的主题是在圣殿中欢欣鼓舞，不受恶人的侵害。

本篇包括对恶人的教导（2-5），赞美圣殿的赞美诗（6-10），以及为天主对义人的照顾和恶人的堕落而祈祷（11-13）。

2-5

对圣咏作者的对手，即那些以邪恶方式生活的恶人的破坏性行为的反省。

作者把他们描绘成与天主疏远——不敬畏天主——从而导致谋划作恶。

作者似乎知道这些恶人究竟在想什么（2）。

6-10

在第6节，首次说出了上主的名字。

有四个词经常被用来描述圣经中的天主的特征：恩宠和真理，仁慈和公义。

这种对天主特征的描述，来自于对以色列的拯救记忆，也来自于天主对受造物的眷顾。

所提到的“你的护翼”和“你宫殿的盛宴”可能是指耶路撒冷圣殿。

“怡乐的溪川”中的“怡乐”一词与“伊甸”相似，因此可参阅创2:10-14。

耶路撒冷圣殿是世界受造物的仿制品，其结构有三：土地、伊甸和伊甸花园。

受造物的图像在第10节中因提到泉源和光明而得到强化。

这些图像与造物主赐予生命的力量有关，这种力量被赋予了耶路撒冷圣殿。

这赐予生命的力量与第2-5节中造成死亡的邪恶形成强烈的对比。

上主的恒久忠信将碾碎“过犯”的破坏性。

11-13

对上主圣善的深度信任，导向了11-13节的祈祷。

在第11节中，"Hesed"（慈爱）一词现在是第三次重复（思高没有这种翻译）。

圣咏作者祈求上主将祂的忠信赐给那些对忠信于祂的人——心地正直的人。

第12-13节请求保护他们免受第2-5节中恶人的侵害。

恶人被描述为“高傲的、邪恶的、作恶的”，而且他们无能为力——“无法重新兴起”。

但是，那些认识上主的人是安全的，有食物，有水，蒙照顾，被包围在上主能给予的幸福中，而恶人却否认这一切。

—— 圣殿和受造物

第6-10节主要赞颂造物主天主。

圣咏作者在宇宙大范围内见证了天主的忠信。但这个宇宙的范围在第9节中以天主的殿宇为中心。

耶路撒冷圣殿是创造的仿制品和缩影。

对“怡乐的溪川”、“生命的泉源”以及“光明”的提及，在某种程度上与创造的美好和生命给予的秩序有关。

创第1章和出第25-31，35-40章之间彼此关联。

创造——特别是伊甸园——和圣殿之间的这种关联，在则47:1-2中尤为明显。

圣所被描述为世界，那是一个有序的、被支持、顺从的环境。

另一方面，世界被描述为圣所，那是一个地方，在这个地方，天主的统治是可见的、不受挑战的，祂的神圣是可以感觉到的、不受威胁的，且是无所不在的。

这种关联表明，“恶人”和“作恶者”不仅威胁到圣咏作者，而且由于他们的高傲，危及到了上主的忠信所维持的创造秩序。

—— 光、水和饼

生命的恩赐表达为水、光和庆日上的食物，这在第四部福音中被定为标记性图像：光（若1:9）、水（若4:14）和饼（食粮）（若6:33-35）。

哪里天主的统治是可见的，维持生命的恩赐就圆满而有形地临在于哪里。

圣咏37

这篇圣咏的主题是义人和恶人的对比（参阅咏1）。

该圣咏采用了贯顶体离合诗（字母诗）的形式；每两节，以一个希伯来字母按其顺序开始。这样的诗属谚语集。

这篇圣咏的目的与《箴言》的目的相似——生活实际指南。

这篇圣咏的问题，是恶人繁荣——他们的生活似乎一切顺利。作者给了我们讲了一种道理——如何从信仰的角度来理解这一点，如何在恶人似乎一切顺遂的这个世界里生活。

圣咏作者谈到义人继承土地的问题。这让我们想起耶稣的真福八端之一（玛5:1-12）。这土地是指应许之地，还是指新天新地，或兼指两者，都没有具体说明。

也许这篇圣咏旨在教育年轻人，敦促他们忠于与天主订立的盟约。

作者相信，在好天主所创造的有序宇宙中，尽管有各种证据，但义人，而非恶人，将继承土地——大地。因此，它展望着新天新地，在那里只有正义，不再有邪恶。

1-11

圣咏作者在开头就假设天主的惠顾。他这种信德导向了渗透在生活中的希望，那也是他所给指南背后的希望。

这篇圣咏呼吁读者信赖天主的惠顾，从而满怀忠信地生活，在此找到生命的康健。那么就不会被恶人即将兴旺的那种感觉威胁到；邪恶对头的成功也不会带来焦虑或敌意。圣咏作者的观点也是，恶人的这种繁荣是短暂的；它将像枯槁的青草一样消逝。

信徒们不应该关注恶人的繁荣，而应把注意力放在带给信徒正义和幸福的上主身上。

聚焦于邪恶对头表面上的成功，是无益的，这会使人衰弱。我们都知道愤怒/怨恨的损伤力有多大，所以这建议我们不发怒（8）。

12-20

在这一部分，圣咏作者把他对世界的观察带到他的讨论中。

第12-15节想象天主因恶人谋害义人的愚蠢企图而发笑；而恶人的恶行将以一种反向效应滚到他们自己头上。

在这一部分，作者将义人和恶人作了对比。

将12、13、17、18-19与20节相比较。

恶人在第14节被描绘成猎人，在第12节被描绘成野兽。

他们的灭亡在第15、17、20节中有说明。

这些经文的背景，可能是恶人掌权，义人在与此现实斗争。

21-29

这部分描述了义人和恶人的生活方式及其后果。

义人是慷慨的，他们帮助有需要者。他们为社会做贡献。而且，即使他们失足——没有具体说明——上主也会扶持他们（24）。

圣咏作者根据自己的经验说，那些行为慷慨、给予/分享的义人，不会遭受匮乏（25-26）。天主支持他们。

在第28节有一个短语“faithful ones”（忠信的人，思高译为“圣徒”）。他们对天主和祂盟约的忠实，使他们慷慨地生活，没有任何缺乏。

他们是“避恶行善”的人。

30-40

结尾部分既包括祈使式的指示，也包括对生活的观察。

第30-31节中口、舌头、心田、脚步的身体意象，将义人描绘成默想妥拉（法律）的人，就如咏1:2所暗示的，因此倾吐智慧和正义。义人的生命是天赐礼物。

与此相反，恶人会想尽一切办法来谋害义人。

第34节的祈使式指示，“仰望上主，遵循祂的道路”，呼吁人对上主怀有希望和信赖。

第34-36节描述恶人被铲除后的情况。他们被比作一棵强大而压迫人的树；但当圣咏作者再次寻找它时，却再也找不到了。

另一方面，义人——爱好和平的人——就像茂盛的树（参阅咏1），因此他们的未来（37）是天主必会眷顾他们。

该圣咏以信仰宣言结束。“义人的救护来自上主”（39）。上主是他们的避难所和救主。

—— 有些读者可能会认为，咏37篇在描绘生命的公正性方面很天真，甚至有误导之嫌。

该圣咏承认，人可以观察生活，并看到恶人成功。它承认，对生活的切实看法带出令人不安的问题，而且没有给予所有的答案。

同时，根据生活经验，这篇圣咏相信天主是值得信赖的。天主的公正（第6和28节）和信实就是此默想的核心。

这篇圣咏没有表现出胜利主义的语气，但从长远来看，它坚持了天主的可信赖性。

圣咏38

在这篇圣咏中，一个罪人祈求医治，这是他的罪得蒙赦免的标志。

本篇圣咏包含对身体疾病和精神痛苦的扩展性描述（参阅咏6，13，22，31）。

这些疾病包括全身疼痛、伤口溃烂、无法直立、发烧、眼睛呆滞、缺乏力量，这似乎是一切可能性的疾病，表明这里的疾病是隐喻性的，它们是罪的表现。

由于罪的负担，圣咏作者处于身心痛苦之中。这样便可理解为，这篇圣咏与其说是祈求医治，不如说是祈求宽恕。

在基督宗教经典解释中，这篇圣咏被放在七首忏悔圣咏之中（咏6，32，51，102，130，143）。

本篇圣咏与咏51并列，最直接地陈述了关于罪、悔罪和因上主的“气愤”而对惩罚的意识。

因此，圣咏作者的身心痛苦被视作上主的惩罚。

在第4-9节，详细描述了身体的疾病和“体无完肤”（4、8）。这种状况是“我的罪”、“我的不义”和“我的愚昧”所导致（参阅依1:5-6）。

在第11-15节中，除了身心痛苦，作者还加上了社会性疏远——他受痛苦时“朋友袖手旁观”（12），对头设下陷阱（13），使他的生命受到威胁。

第18-21节也表达了对难以忍受的苦难的同样描述。

这三部分，即第4-9节、第11-15节、第18-21节，都描述了磨难，第一和第三部分将其与罪联系起来。

在这些叙述之间，圣咏作者呼求上主，祈求这种惩罚不会是上主的最终定论（2-3）。

在第3节中，惩罚性的疾病被描述为天主射出的箭（约6:4，16:12-13）。

第10节表达了确信上主知道他的祈祷和痛苦。

第16-17节再次包括了上主的名字，把祂描述为“我的天主”。

作者担心如果他死了，他的仇敌会感到高兴（参阅咏13:5）。

作为一个罪人，圣咏作者没有办法靠自己抵御恶人。但是，他没有听从他们的恶言恶语（13-14），而是仰望上主。

仰望上主的主题出现在许多圣咏中（参阅咏27）。这是一种在希望中的等待，期待着天主对祈祷的回应。上主的回应将结束其痛苦。

论证的主线提供了罪与疾病、罪与天主惩罚之间的直接联系。

但是，第20-21节增加了另一个面，即仇敌的存在，他们扰乱作者“追求美好（正义）”。

这句话出现在圣咏作者承认自己的罪愆之后（19）。

因此，圣咏作者坚持认为，罪和苦难之间是有联系的——过度愤怒导致心脏疾病；醉酒导致肝癌。罪恶的行为会带来不良后果。

但是，圣咏作者相信，悔改——在此情况下是意识到罪的后果，可导致恢复、治愈和生活的幸福。而上主是能带来这种转变的那位。

上主在惩罚的同时也在医治。虽然，以色列承认自己的罪恶和罪愆，但它从未放弃对天主由罪恶及其后果（包括疾病和死亡）中拯救的希望。 这就是福音的讯息。

在22-23节的结论中，上主被第四次提到，并被称作“我的救恩/救助”。

这个结论包括三个必要条件：

“不要舍弃”

“不要远离我”

“速来”

“抛弃”和“远”在语言上呼应了咏22篇。如果天主不在，事情就会变得糟糕。但随着天主的到来，事情又变好了。

这句话可以帮助我们理解耶稣关于天主统治（天主国）即将来临的信息。在耶稣内，天主作为我们的救恩来到我们身边。

—— 罪和苦难

有一条线直接将苦难与罪联系起来——比如在这篇圣咏中，在谷2:1-12和若第5章中。

但是，《约伯传》质疑这种联系，若9:1-2也是如此。

因此，问题比较复杂。

重要的是，我们的悔改和上主的宽恕切断了罪和疾病之间的联系。

这在谷2:1-12中很明显，宽恕（赦免）之后就是医治。

因此，我们必须意识到我们罪的后果——对我们自己，对我们生活的团体和社会，以及对整个环境。

但是，与此同时，我们不该感到绝望。上主能够使万物更新。祂可以更新我们的生活，更 新我们的大地，祂把我们——被宽恕和被治愈的罪人——作为祂的搭档。

圣咏39

本篇圣咏关注人类的转瞬即逝，还有沉默与言谈、罪恶与痛苦。

圣咏作者通过该篇圣咏反省生活，并努力予以诠释。在本篇圣咏中，生命的转瞬即逝，以及令人不安的感觉，似乎比任何特殊的危机更重要。

共包含四部分的这篇圣咏，第8节是一个转折，并导向结论。

1

咏39的题名首先提到耶杜通，他出现在编上16:41中，是达味的重要乐官之一（参阅编上25:6）。此题名表明，耶杜通与负责敬拜的首领之间紧密联系，并将本篇圣咏与以色列的集体敬拜关联起来。

2-4

圣咏作者想说些什么，也许他有问题要问天主，但因仇敌在场而“阻止”了他这样问。他决定保持沉默。

仇敌是谁，并没有具体说明。

圣咏作者让我们想起约伯的故事，约伯在他朋友面前保持沉默，但后来他突然说话了，鉴于他的痛苦，他哀叹自己的出生（参阅约2:13，第3章）。

但圣咏作者又不能保持沉默。这只会加剧使他的痛苦。他不得不将心中所想表达出来（参阅耶20:9）。

5-7

然而，接下来的言辞不同于约伯和耶肋米亚的言辞。那是关于生命短暂的问题。但所提出的问题表明圣咏作者对生命有悲观的看法——类似于训1:2的看法。

他的生命不过是“呵嘘”——仅仅气息——在上主眼中“算是虚无”。给读者的印象是，生活是艰难的，且毫无意义。

8-12

圣咏作者问道：在这一生中“能期待什么？”（还有什么希望？）他给出的答案是，上主本身就是他的希望。

他让我们想起圣奥斯定的名言：除非在上主内，我们的心灵得不到安息。

这一部分让我们发现，罪恶和作为来自上主的惩罚的苦难又联系在一起。

但上主也能把圣咏作者从他所有的不义中拯救出来。

作者先前的主题，即沉默和人生转瞬即逝，以及对仇敌蔑视的恐惧，在这几节经文中又出现了，明确地呼求拯救，“救我脱离我的种种罪愆”。

13-14

在此结论部分，圣咏作者把自己描绘成一个寄居者，一个经过这块土地的旅客（参阅肋25:23；编上29:15）。

我们可以同意这位圣咏作者的观点。我们在地球上转瞬即逝。

但这里有一个请求让我们感到惊讶：圣咏作者请求上主将目光从他身上移开（参阅约7:17-21）。

天主的临在会让人无法忍受吗？这个请求似乎是要上主减轻对他的惩罚。

这个恳求再次让我们想起约伯和他的请求，即上主停止通过降下苦难来对追究他。

圣咏作者想在他结束这个生命前再次微笑。但他只有在苦难结束时才能微笑。

本篇圣咏结束地令人惊讶。这里没有关于死后生命的说法。

——

圣咏39不是圣咏集中的标准祈求圣咏，其中心是生命的模糊性。但它同时包括着一个令人困惑的话题，即天主压抑式的临在，和罪恶与痛苦之间的联系。

该圣咏阐述沉默和言谈、希望和绝望。

从言谈移至希望，但结局却是模糊的。尽管如此，作者还是像约伯一样继续向上主讲话。

圣咏作者的宣言——“我的希望寄托于祢”（8），让我们想起约伯的宣言——“我的救赎者活着”（我的伸冤者还活着）（约19:25）。

圣咏40

与其他圣咏中感恩紧随祈求的模式不同，咏40以感恩开始，以祈求结束。

结尾部分（14-18）被保留作了咏70。学者们对这一事实的解释是：要么圣咏40包含两篇，要么圣咏70丢失了前半部分。

2-6

这一部分以表达感恩开始，告知上主为圣咏作者完成了由危机中的得救。

我们看到很少有圣咏以“期待上主”作为结尾（咏27）。在这里，作者期待上主，而上主把他从死亡的权势中解救出来。

死亡的权势被比作祸坑、污泥、黑暗和孤寂。

第4节表明，就连这首感恩歌也是天主的恩赐——就像拯救本身一样。

第5节宣布了对信奉上主而非敬拜虚假偶像者的祝福——真福。与虚假偶像相比，上主是能够把信赖祂的人从祸坑与污泥中拯救出来的那一位（参阅耶38:6-12）。

第6节将这一拯救行为延伸至以色列的救赎史——“多得不可胜数”，且将其视为此救赎史的一部分。

圣咏作者在会众中讲述了他得救的故事，目的是鼓励他们信赖上主。

7-11

这部分包括感谢上主拯救的实际方式。唱歌是一回事，但我们还能如何表达对天主的感谢呢？

通常的方式是献上感恩的祭品，但圣咏作者给了我们一个惊喜，他说上主不需要这些。而祂要的是对祂旨意的服从（参阅希10:1-10）。

服从比献祭更重要，这一点也见于先知们的教导（依1:13-17）。

第9节——先知们经常说到写在我们心上的新约（耶31:31-34；则36:26-28）。

“书卷上”（8），这是什么样的书卷？圣经书卷？生命之书？没有说明。

第10-11节讲的是在盛大集会中宣扬救援的喜讯。这个喜讯需要与他人分享。

这种解救——救援——植根于天主的特质：忠信与慈爱。

12-18

第12节中的动词可被理解为一种恳求，也可被理解为对天主慈悲、慈爱和信实的信仰宣认。

在第13节，一种危机落在圣咏作者身上。烦恼既是外在的，也是内在的。它们很强烈，以至于作者看不到前进的道路。

还有一些仇敌在危机中扮演角色，嘲笑圣咏作者。

最后，还有对自己不义行为的认识。

圣咏作者向上主呼求救援，希望能像在第一部分中那样唱出感恩歌。

作者再次期待上主，希望能迅速得到救援。

——

信德的朝圣之旅

咏40的模式符合古代以色列的救恩史。上主将他们从埃及的奴役中解救出来，他们欢欣鼓舞。

困难在旷野再次降临，而上主将他们带入那块土地。

在那里，他们面临来自客纳罕人的进一步压迫，上主随之兴起领袖，为他们指明前进的道路。

公元前586年耶路撒冷的沦陷带来了巨大的灾难，但团体最终得以复苏。

古代以色列这个故事的模式是，有信德的团体和人民一直在等待并渴望天主的眷顾。

信德的朝圣之旅包括更新和麻烦。在咏40中，第一部分中享受到的“新”之后，紧接着麻烦和祸患再次出现。因此，本篇圣咏的顺序很有启发性：麻烦和祸患总会到来。

咏40中的真实信德，敦促人们满怀希望：上主将参与到朝圣旅途中。

圣咏41

本篇圣咏是为医治而作的祈祷，它结束了《圣咏集》的第一卷。

在第6-10节中，作者处于生活困境之中，以色列人的祈祷通常由此而发。作者描述一种疏离的社会状况，还有疾病。那里有仇敌为他的疾病幸灾乐祸，认为那将导致其死亡。那里也有他的密友，却与他反目成仇。

然而，这样的状况并没有引起绝望，而是激发了与主的对话。

第6-10节被第5节和第11节包括起来。在第5节中，圣咏作者与我们分享他自己的祈祷，他在祈祷中要求得医治并承认己罪。在第11节中，作者表达他的信心，即上主必会使他起来，而且他可以报复仇敌和背叛他的朋友。

这种要支持他起来的信心，与他仇敌的愿望相反，后者认为作者不会从病床上起来（第9节）。

第2-4节是一段智慧言辞，是对帮助穷人得蒙益处的反思。这属于传记吗？作者是否在反思自己得医治的原因，并得出结论，即他对穷人的眷顾带给他来自上主的医治性祝福？

描述上主的干预的动词是：救助、保护、不放弃、支援、医治。因此，上主采取行动，提升在世上颁布上主的怜悯和正义者的生命。

在第12-13节中，作者表示，医治将是神悦纳作者的一种表现。

一些学者把这部分内容与第2-4节联系起来，得出结论说，帮助穷人是上主悦纳作者的原因。

此外，在第12-13节中，作者得蒙永远站在天主前的机会。

本篇圣咏以对上主的赞美结束。

在本篇圣咏中有对复活之天主的宣告（参阅罗4:17），祂将“没有站起”的状态带到了“站起”的状态。

作者一方面承认了自己的罪，另一方面谈到自己的纯全（无灾无难 5、13）。

——

使我复活（让我站起）

求“使我站起”（第11节），是指在深受威胁和危险之后生命的恢复。这个动词被用来证明上主对生命的德能。这句话预示着复活节信仰的中心，是复活的德能。

路7:22对“死人复活”的肯定，与其他借耶稣给人类生活带来积极转变的行为同等对待。这些神迹是生命之主创造的奇迹。

纯全（无灾无难）

提到对那些帮助穷人者的祝福（第2-4节）和“纯全（无灾无难） ”一词（第13节）让人想起约伯的故事。

与作者一样，约伯也是一个纯全的人（约27:5），挂虑穷人（约31:16-23）。而从本篇圣咏来看，这可以是约伯最终恢复财富的原因之一。

然而，有一点不同。作者尽管谈到了他的纯全，但还是承认了他的罪。约伯作为一个没有犯罪的人坚持他的纯全。

因此，本篇圣咏保持了认罪和纯全之间的张力关系，没有得到解决——或者说把它留作进一步的沉思内容。

圣咏44

这篇圣咏是一首集体哀歌，为国家的灾难、战争失败而悲痛和抗议；分为三部分。

2-9

这一部分记念上主自古以来的事迹。这里强调的是，赐给以色列的恩许之地（留意“栽培”一词）——经由上主的“军事”力量完成。

因此，《若苏厄书》所记载的，在这篇圣咏中只有上主才是功臣。这一伟大的事迹宣告了上主是“君王和天主”。他从仇敌手中拯救了以色列人，以色列人在敬拜中宣扬天主的伟大。

10-23

这一部分所描述的是极其大胆的。作者不仅哀叹降在以色列身上的悲剧，而且为此种失败指责上主：上主没有保护以色列，让百姓败于战争中，被交于仇敌。

第10节从过去宣称上主的事迹，转到现在因缺乏上主的保护而失败的情况。

如果说在第2-9节中圣咏作者赞美上主的“军事”效果，那么在第10-17节中作者则哀叹上主的“军事”失败。

第10-13节描述以色列的失败，用了一系列 “祢”，把责任完全推给了所期望的上主。

第14-17节描述以色列因被视为战败者而遭受的来自各国的羞辱。这耻辱也影响到上主和祂的特征——正是因为上主抛弃了祂的子民，所以以色列才失败。

第18-23节使上主未能保护其子民的情况更加明显。以色列人是忠诚的，而上主却“忘记”了祂的子民。

作者甚至指出，以色列之所以遭受迫害，就因为对上主的忠信——“为了祢”（第23节）。

在第18节，“忘记”一词与盟约有关，而在第21节，“忘记”一词与诫命有关（“不可有别的神”）。

以色列对上主坚定不移的顺从，与上主的失败形成对比（另参阅哀5:20和依49:14——其中“忘记”一词与“抛弃”平行）。

尽管有这样强烈的指责，作者仍继续向他指责的那位让其子民失望的天主祈求，希望祂能为其子民再次采取行动。

24-27

这部分使用了四个强烈的祈使式动词——“醒醒、醒来”（24）和“起来、拯救”（第27节）——激励上主为其子民采取行动。

在上述两对动词之间，在第25节有两个“为什么”的问题。在后者中，“忘记”一词第三次出现，指上主对以色列的苦难无动于衷。

第24节中从责备到祈求的转变，是本篇圣咏最引人注目的特点。最终以色列向这位天主祈祷。原因是以色列相信它的祈祷可以动员上主恢复其信实。

以色列毫不怀疑，只要上主肯回应祈祷，祂就能在他们生活中产生积极的影响。

这是对以色列信仰的惊人见证。

这篇圣咏的最后一个词是 "hesed" ——慈爱。以色列终究还是指望上主的信实，并向天主祈祷，希望回到盟约关系中去。

我们可以说，以色列对上主的信心与对上主的指责一样大胆。以色列相信，它的祈祷可以改变上主的倾向。

——

细看相互之间的盟约。

“盟约”一词的使用（18），暗指第一条诫命（21），以及在第15节提到的盟约的诅咒（参阅申28:37），都证明以色列的盟约具有真正的双边性质。

盟约是双方的——上主和以色列——双方都受义务约束。上主保护，以色列顺从。

对西乃传统的呼吁表明，这位作者对以色列盟约的服从充满信心，并完全相信上主“忘记”祂的盟约义务。

最后的命令表明，上主可以通过履行对以色列的盟约义务，与以色列订立新的盟约。

以色列有能力让盟约另一方履行这些义务。

—— 批评天主

圣咏作者对上主没有履行其盟约义务而提出强烈的批评。在20世纪，一些犹太人表达出类似的批评，认为是上主允许他们在第二次世界大战期间承受那可怕的经历。

一位犹太学者以如下方式表达了这种批评：

“正如天主是一位嫉妒的天主，在盟约中要求我们忠诚，那我们也在灼热的羞辱中提出要求。我们通过盟约将我们的愤怒转化为对天主的道德要求。由于天主在盟约中对我们生气，所以我们在盟约中也对祂生气。我们经历了真正的愤怒，它成了真正的道德要求，植根于我们共同的盟约债务中。”(David Blumenthal, Facing the abusing God, A Theology of Protest, John Knox Press 1993, 107) 。

基督徒也能提出这样的批评吗？这不确定。十字架的故事似乎压覆了所有这样的批评，因为在十字架上，人类对道成肉身的上主甚是残忍。

此外，耶稣表明，我们将被世界和世人残忍地对待。两千年来，基督徒在世界不同地区受到的迫害证实了耶稣的话。

我们所跟随的那一位，走上了通往复活的十字架之路，祂本人就是第一个为我们铺设这条路的人。

圣咏45

这篇圣咏在《圣咏集》中非常特别，是君王结婚时的婚礼歌曲。但是，我们不知道这首歌最初是为哪位君王所写。

在古代，王室婚礼总是具有宗教和政治意义的重要事件。对以色列及其君王来说也是如此，特别是耶路撒冷的达味及其后裔的君王。也许，这首歌就是为庆祝这些君王的婚礼而作。

君王被描绘成理想的统治者——他英俊、睿智、公正。令人惊讶的是，圣经中对君王的赞美通常是保留给天主的。

古代以色列人对他们君王的态度是矛盾的（参阅撒上第8章），他们大多数人从未实现过该篇圣咏中所描绘的崇高理想。

本篇圣咏将君王作为天主的受傅者——默西亚——并作为对团体的恩赐。因此，庆祝君王的婚礼是有理由的。但为了完成他崇高的使命，君王必须服从天主（参阅申17:14-20），以色列人从不应该信赖他们的君王超过信赖他们的天主。

我们理解这首赞美诗，首先关注君王，然后关注他的新娘。

在第一节和最后一节，作者声明他写该圣咏的理由。灵感来自他的内心（2），他希望这位君王的名字被永远记住（18）。

第2-10节介绍这位皇家新郎最英俊，得蒙天主的祝福。

这位君王是威武的战士，为团体带来战斗的胜利，各民族都不是他军事力量的对手（参阅咏第2篇）。

这位君王还为团体带来正义（5、7-8；参阅依11:1-5）。

君王领受了天主的傅油。在古代以色列，君王是由先知或司祭傅油的。受傅者是默西亚，表达着完美君王这种思想——依第11章的预言性应许。

君王代表天主统治人民并对他们说话。

君王也代表人民在祈祷中向天主说话。

第7节似乎要让这个理想的君王与天主平等。

第9和10节谈到婚姻庆典，还有婚礼游行，以及香味、音乐和美丽。

这首诗在第10节转移到新娘身上。她显然来自另一个民族，圣咏作者敦促她将她的忠心从她的家庭和原籍民族转向她要嫁的君王，也许还有君王的信仰（参阅卢第1章）。

新娘将接受来自富人和有影响力者的礼物。

新娘穿着漂亮的衣裳，进入结婚庆典场景中。她很高兴；她在出席者的陪同下前往宫殿。

最后几节经文宣布对皇家婚姻的祝福。其希望是皇家后裔在未来进行统治，也希望这篇圣咏在未来继续为王国及其统治者带来欢乐和希望。

有两件事值得深思：

首先，这篇圣咏中对君王的赞美往往是指向天主的。显然，第7节中对君王的称呼是“上主”（elohim），与创1:1中的是同一个词。

这是否表明古代以色列像古代埃及或中国一样，将其君王视为神圣的？

尽管第7节中这个理想的君王被描绘成天主的代表，给社会带来正义和祝福， 但如果我们在这里看到耶稣——理想的君王和默西亚——的预言，那么这个问题就会消失。我们的上主既是天主又是人。

其次，是对新娘和君王的臣民所要求的忠诚度。这方面的背景是古代近东文化。

但以色列人对天主，以及教会对她新郎耶稣该有的忠信，也是是一样的。

圣咏46

学者们把本篇圣咏理解为对统治熙雍/耶路撒冷的天主的敬拜之歌。

本篇圣咏分为三个部分（2-4、5-8、9-12）。在第二部分和第三部分的结尾有同样的反复句。

《圣咏集》第二卷以三首哀歌开始（咏42、43和44篇）；第45篇以达味君王在熙雍举行皇家婚礼时的庆祝活动引入了希望的基调。咏46篇继续这种充满希望的基调，庆祝天主在熙雍的临在；咏47和48篇继续强调天主从熙雍的统治。

本篇圣咏一开始就肯定天主是“我们的救助和力量”，是我们在困难和悲哀中的“保障”。这样的信德在面对强烈地震图象下“大地”的动荡时，催生了勇气。一切都在摇晃，导致众水咆哮翻滚。

在古代近东，“海心”之中的群山是大地的支柱，它们也支撑着天空。

因此，如果群山摇撼，那么一切都将崩溃——混乱图像——一场试图摧毁受造物的灾难。

作者在这样的混乱中宣称信仰天主——“我们的救助和力量”——祂创造了宇宙并维持其存在，且以信徒团体呈现。

开始第二部分的第5节，标志着令人惊讶的过渡。第一部分的破坏性众水（第2-4节）让位给润泽的河流，浇灌着熙雍，天主的临在之处。

“河流”与咏1中用来描述养育树木的术语相同。在咏46中，受养育的是熙雍。问题是耶路撒冷并没有河流，而作者旨在把熙雍描绘成伊甸园（参阅创2:10）。此外，在先知书中，我们听到缓缓徐流的史罗亚水（依8:6）。

河流从天主的临在中流淌出来，滋养社会，并带来希望。从天主的临在中流出的清凉鲜爽之水，给圣城带来欢乐，从而给信仰团体带来欢乐。

群山可能会摇晃，但天主的居却屹立不动。

有趣的是，天主的拯救清晨到来（6）。这让我们想起复活节的全部故事，这些故事都在黎明时分宣告耶稣的复活。

在第7节中，不再是水在咆哮（4），而是各国在骚动（参阅咏2）。然而，他们将在天主圣言的德能前“即刻消溶”。

第8节是本篇圣咏中首次出现的反复句。它肯定着天主救助和保障的临在。上主被描述为一个安全堡垒，驾驭着混乱的威胁。上主为波涛汹涌的大海和一片战乱的民族带来希望和安全。

波涛汹涌的大海和一片战乱的民族是表达混乱的两幅画面。

“万军的上主”或“万军的雅威”。军队可以是（1）天使团，（2）太阳、月亮和星辰，（3）以色列的军队。

世界的创造主驯服了宇宙和历史的混乱，赐予无序以秩序。

第三部分（9-12）开始便呼吁人们沉思上主在击败地上混乱和无序势力的工作。最重要的工作是结束地上的战争。

这位神圣的勇士为打败战争和摧毁战争武器——弓、矛和盾牌而战。

第11节给出一个熟悉的建议——“你们要停手！应承认我是天主”。将此建议应用于战争时期，确实是一种信仰行为。

本篇圣咏以第8节的反复句结束。

——

天主的统治和熙雍山

咏46中有两个神学上的肯定：（1）上主的统治，（2）选择耶路撒冷作为上主统治的地方。

上主统治着受造万物和历史，并选择临在于信徒团体中。

本篇圣咏赞美带来秩序、庇护和希望的上主。

祂力行带来和平的国度，消灭战争的邪恶。

因此，作者鼓励我们信赖上主。

但是，上主的临在与耶路撒冷的敬拜团体紧密相关。正是在这个团体中，人们在混乱和历史灾难中找到了救赎、希望和保护。

这是强有力的声明，将信赖与礼仪敬拜联系起来。我们信赖临在于我们中间的上主，并在礼仪中敬拜祂，宣扬祂创造和拯救的大能行为，坚守祂对消除战争的新天新地的承诺。

——

上主是强大的堡垒。

本篇圣咏开篇的信仰告白已经，并可以应用于许多个人和团体危机中。

生活经验告诉我们，世上有混乱、邪恶势力和战争，但上主能够驯服它们，恩赐我们平安 与安全。

圣咏47

这篇圣咏涉及上主对所有民族和所有受造物的统治。

这种神学上的肯定似乎是在耶路撒冷圣殿礼仪中颁布的。因此，有“故障”（2）、“呼喊，号角”（6）和“歌颂、歌颂、歌颂”（7）等短语——参阅撒下15:10和列下9:13。

第3、7-9节指出的上主的王权包括：(1）击败其他神明，（2）征服万民，（3）予以受造物正确秩序，所有民族与王子都服从上主的统治。

“天主是君王”这句话也可以翻译为“天主刚刚成为君王”。天主在世上的主宰权在以色列的礼仪中得到了宣扬和颁布。

在这篇圣咏中，第3-4节和第8-10节所描述的天主主权的普遍性与以色列的选举（5）的特殊性，并列在一起。

天主既被称为 "Elohim"，又被称为“至高者”；还被称为以色列的天主，其圣名是YHWH（第3、6节）。因此，作者清楚地表明，以色列的天主是全地的君主。

因此，以色列的礼仪，宣称天主的王权，包容整个世界。这在最后一节（10）尤其明显。各民族的首领聚集在一起，被包括在亚巴郎的子孙中（在马索辣文本中）或各民族的首领与以色列子民聚集在一起（LXX）。

——

天主圣的王权

在《出谷纪》中，人民宣称上主是他们唯一的君王（出15:18）。根据圣经的传统，上主的这种王权延伸到人类生活的方方面面——不仅宗教领域，还包括经济和社会领域。是上主规定了我们的个人、经济和社会生活应如何围绕爱人如己的原则进行（肋19:18）。

——

天主的登基仪式

就如古代以色列人在礼仪中庆祝上主对以色列和整个世界的王权一样，教会也是如此——特别是在基督升天礼仪中，以及在礼仪年结束时的基督普世君王主日。

基督上升超乎诸天之上（弗4:10），祂的王权是和平、正义与爱的普世王权。

圣咏48

咏48赞美耶路撒冷圣殿，欣赏其艺术品质，承认它在军事上的无敌性，并赞美上主在圣殿中的“真实临在”。

该篇圣咏的讯息背后，是列上8:1-13的叙述，描述在撒罗满统治时期的礼仪中，将约柜——上主可见的临在——运进圣殿的事件。

根据圣殿神学，正是上主的这种临在使圣殿和圣城免于一切威胁（参阅列上8:12-13）。

该篇圣咏的开头（2-4）和结尾（13-15）几乎是对称的。它们都证明我们天主的荣耀辉煌，也都肯定圣殿的美妙。

但为什么谈及熙雍山“在遥远的北方”，尚不清楚。

在第5-9节有类似于圣咏2的情况——各国要来攻打天主居住之城耶路撒冷。但是，看到这座城市，他们却惊慌失措。这座无敌之城使他们感到像分娩中的妇女一样软弱，或者像风暴中的船只一样无助（7）。另一方面，天主之城是永远稳固的（9）。

我们在《依撒意亚》先知书中也发现，耶路撒冷是一座不能被征服的城市这种类似的想法（参阅依37:21-38）。但这种无敌性和坚定性不是基于地理或军事力量，而是基于天主的临在。如果天主的临在从城市中撤出，城市就毫无防备（参阅则第10章）。

第10-12节解释说，该城的无敌性植根于上主的慈爱、祂得胜的力量和祂的正义。上主的这三个特点使此城安全，并使天主闻名于全世界——直到地极（11）。

天主这种使此城安全的统治，也延伸到了整个世界。世界是个安全的地方，因为天主的临在充满了世界。

—— 天主的临在

天主临在于圣殿中这一事实，比咏47所表明的更复杂。列上第8章表明，一方面，人们相信天主临在于为其建造的圣殿中，但另一方面，人们对圣殿能否成为天主的居住之所表示怀疑（列上8:27-30）。

在《宗徒大事录》中，斯德望和保禄都明确表示，上主并不住在人手所造的殿宇中（参阅宗7:48-50，17:24-25）。

天主在我们中间的临在，给了敬拜团体安全感和幸福的保证。这在我们的教会中很重要，相信耶稣在圣体圣事中的真实临在。

但我们必须意识到，天主不能被限制在某个地方——毕竟祂的荣耀充满整个宇宙。而且，当 违背了与天主所订盟约的人来到圣地时，天主也可以从圣地撤回祂的临在（参阅依 1:12-15；耶7:3-4；亚4:4-5）。

圣咏49

这是一篇具教导性的圣咏，与《箴言》相一致（第2-5节）。作者反思把获得财富作为生活唯一目标的人。这些人忘记了最终有死亡等待着他们。上主的名号没有出现在这篇圣咏中，“天主”这个通用称呼只出现在第8和第16节。

作者介绍了两种人：（1）“依恃财产的人”（6-10）；（2）智者，他们依靠自己的鉴别力（11-12）。结果是一样的：死亡是他们的未来；无论是财富还是智慧，都不能“购买”（赎回）一个不同的未来。在第15节，他们被认为是“愚人”。他们生活在幻觉中，误解生命中真正重要的东西，不理解天主对生命的安排——明确指出，“你们什么也不能带走”（18）。

作者不在这两类人之列，但他意识到，他们在生活中看似成功，这会成为一些信徒的绊脚石（6、17）。

第15和16节谈到阴间（参阅依14:9-11），那将是那些“愚人”的目的地，但天主将从那里“赎回”作者。

因此，无法用金钱或人的智慧赎回——“买”——的东西，是天主的恩惠。

在旧约中，有两个人被带到天主前——哈诺客和厄里亚。

第17-21节重复了主要观点，并以与第13节相同的结论结束。

作者在有关正当的优先次序的教导中看到，死亡是富人和有权势者的大平衡器。他们终究会像所有的生物一样终结，两手空空。在那一刻，唯一重要的是与天主的关系。

—— 愚昧

对财富和智慧的依恃终归是愚蠢的，这句话引起人们对其他一些内容的注意：

《训道篇》正是对这种愚昧（“虚而又虚”）的沉思。关于智慧的无用，参阅训1:12-14。关于财富的“空虚”，参阅训5:10。

在《训道篇》传统的背后，侍立着撒罗满这一形象，他是财富和智慧的典型践行者。虽然他从天主那里获得了这些恩赐（列上3:10-13），但他的整个人生故事显示了他自我毁灭的愚蠢——即放弃了对主的忠诚（列上11:1-13）。

在耶第23-24章中可以看到以忠于盟约（慈爱、正义和公义）为标志的生活方式，与自我放纵（智慧、力量、财富）之间的对比。

——

对当代消费主义的批判

这篇圣咏清楚地表明，依赖天主比依赖任何积累的商品更好。

该篇圣咏准备我们理解保禄在罗8:38-39的有力陈述。耶稣已经把我们从死亡中赎了出来， 在今生和来生，我们与祂的关系才是重要的。

圣咏50

阿撒夫诗歌（咏73-83篇）开始了《圣咏集》的第三卷。这篇圣咏与圣殿歌手阿撒夫有关，为科辣黑训诲歌（咏42-49）和从咏51开始的达味诗歌之间架起一座桥梁。

该篇圣咏以赞美和敬拜言辞开始（第2-7节），然后从第8节开始转为天主的直接讲话。有两篇天主的讲话（第8-16节和第17-24节）。该篇圣咏是一首赞美诗，但其中包含了一个预言性警告。也许它是由司祭或先知在圣殿中宣讲的，提醒人民祭献不可与伦理生活分开。

2-7（思高1-6）

这一部分呼吁团体去敬拜上主。被描述为“大能者”和 "elohim "的上主，呼吁整个世界。

天主以“吞噬的烈火”和“旋转的风暴”的彰显（第3节），与出第19章中的西乃有关。在本篇圣咏中，天主来自熙雍圣山，即世界的中心。而且祂要说出批评之词（第4-7节）。

与天主立约的以色列人将被提醒，不仅仅是敬拜，还有道德生活方式也是该盟约的一部分。

在以色列人离开埃及后，天主在西乃山启动了这个盟约（参阅出第24章），现在要提醒或更新这个盟约，强调盟约和道德生活之间的联系。天主召唤天地来见证这一事件（参阅申第32章）。

以色列人用祭献封住了那个盟约，但他们也蒙召按照那个盟约的命令度信实的生活。

8-16（思高7-15）

来自以色列天主的话，是针对祂自己的子民的。天主这段讲话的主题是祭献及其目的。以色列人为什么要献祭？

在古代近东，献祭的目的是为了支持圣所、司祭及其家人，以及圣所中所崇拜的诸神明偶像（参阅达第14章）。

咏50批评这种理解。天主不需要来自牛群、羊群或鸟类的各种祭品。它们都已属于天主。第14（13）节还提醒以色列人，天主根本不吃它们。献祭的目的是感恩，是人们对上主在个人生命和团体生命中的拯救行为的回应。

17-24（思高16-23）

天主第二段讲话针对恶人，可能是以色列盟约团体中的恶人。

在重新立约的仪式上，团体会传述天主的盟约诫命（第17【16】节——也许指十诫）。令人担忧的是，有些人在传述天主的盟约诫命时，生活却与之相悖。

他们转向邪恶、偷窃、通奸、作假证和诽谤，并沉浸在这样的生活方式中。而这种虚伪的生活方式是危险的。咏50中的天主面对这样的邪恶，没有沉默，而是以警告的方式直面之。此警告的目的是悔改，在正义中活出信仰——或按照天主的诫命生活。他们在熙雍所敬拜的天主，是一位注重社会正义和伦理生活的天主。

因此，该篇圣咏是呼吁人悔改，且忠于他们的盟约义务。

正如先知的传统所坚持的，敬拜和伦理生活是不能分开的。

圣咏51

这篇圣咏是古典基督宗教传统中七篇忏悔圣咏（第6，32，38，51，102，130，143）中最有名，也是使用最多的一篇。

该篇圣咏是对罪的延伸忏悔，也是对以天主的宽恕为基础的新生活的期待。它表达了一种极端的内疚感。

题名（第1-2节）将该篇圣咏，与达味在乌黎雅-巴特舍巴事件后在撒下12:13的忏悔联系起来。但一些犹太学者认为这是一首流亡时期甚至是流亡后期的圣咏。

尽管如此，这个题名提供了一个如何阅读和聆听该篇圣咏的线索。

在第3-4节中，上主有三个特点：怜悯、慈爱和丰厚的怜悯（参阅出34:6）。上主的这些特点使圣咏作者有勇气求得怜悯。

另一方面，圣咏作者也用了三个词来表达他的罪过：罪、过犯和不义。圣咏作者希望并相信，上主的怜悯和慈爱将超越他的罪、过犯和不义。这也是以色列的希望和信德。

这个希望由四个要素表达出来：怜悯、抹去、洁净、彻底洗净我。

第5-7节

圣咏作者意识到了自我，意识到自己立于上主前。

正是在天主前的生活，创造了对罪的认识，最终导向对超越罪的生活的希望。

“我唯独得罪了祢”。 虽然没有明确指出是什么罪，但一定是指违反天主的诫命，表达出是上主认为邪恶的生活。

忏悔虽然并非圣咏的典型主题，但在圣经后期的文献中经常被提到（参阅达9:4；厄上10:1；厄下9:2；编下30:22）。

圣咏作者的罪恶感如此极端，以至于他认为自己甚至在出生前就有罪；换句话说，他天生就是一个有罪的人（参阅创8:21；约25:4）。

这里指原罪的根源。

8-11

在第8-9节中，圣咏作者开始思考超越罪恶和异化。

作者意识到，上主渴望真理，天主可以教导圣咏作者智慧。

然后，他恳求得到净化，被上主重新塑造（第9节）。因为他要求天主洁净他，所以有些学者认为，这是由于他离圣殿很远，或者当时没有圣殿。否则，他可以到圣殿来举行取洁仪式。

他的罪恶和内疚不允许他经验快乐。他想听到宽恕的话语——“快慰和喜乐”。

离开天主的生命，对于反对天主的生活来说，是一种毫无快乐的存在。

在第11节中，关于掩面的天主的标准描述，有个显著的反转。通常被认为是负面的（参阅咏44:25，88:15；约13:24）。但圣咏作者祈求上主掩面，不看他的罪过。然后，他要求将他的罪恶除掉（参阅咏43:25，44:22）。

一个说明： 在撒下第12章，达味的罪似乎被转移到他的小儿子身上。

第12节——参阅则36:26

圣咏作者用了动词“造”要求一个新受造的奇迹。因此，造一颗新的心和精神，是与天主创造天地的工程做对比——只有天主能行这样奇妙的事（格后5:17）。

纯洁的心和坚固的精神，描述着一个自我——一个新的人格——完全委身于天主的真理，按天主的智慧生活（参阅耶31:33）。

13-14

圣咏作者有两个选择：死亡或生命。天主可以拒绝他的恳求，也可以更新他。圣咏作者祈求第二种选择，并承诺教导其他罪人如何放弃罪恶生活方式，而回归上主身边（参阅路24:47）。

16-17

血罪对个人和团体都产生严重的后果（参阅则9:9）。只有天主能施行拯救。

拯救将导向赞美，但即使这种赞美也是天主的恩宠——是天主开启了圣咏作者的口唇。

18-19

痛悔的精神——皈依——比祭献更重要（参阅谷12:33）。

痛悔的心，指将整个生命交托给主。

祭献比把我们自己奉献给主更容易（参阅米6:8）。

20-21

这几节经文通常被理解为属后来添加。

这个结论表明，祈祷而非祭献的可接受性，是由于一场灾难，它使人们无法进入圣殿。

虽然，祭献不能取代敬拜上主的心，但圣殿中的礼仪是与天主恢复关系的公开表达。

圣咏作者祈求能恢复圣殿，并在熙雍山恢复礼仪，并奉献不同的祭品。

——

纳堂、达味和圣咏作者：

“这篇圣咏与《撒幕尔纪下》的相关记述之间的关系在几个方面很有意思：

首先，圣咏作者在忏悔中控告自己，而主要且深层的控告在纳堂口中（撒下12:7-12）。

第二，圣咏作者长篇大论地认罪，而达味的忏悔是简明扼要的承认，没有任何阐述（撒下12:13）。

第三，也是最重要的，这段叙述允许纳堂向达味提出赦免（撒下12:13），而圣咏作者的忏悔事实上没有得到回应，尽管赦免的回应可能得到暗示。

第四，圣咏作者似乎通过坦率和顺从走向了快乐的新生活，而达味在叙述中只是通过儿子死亡的痛苦才做到这一点，这的确是昂贵的宽恕！（参阅撒下12:14，15-23）。”(Walter Brueggemann)

在撒下第12章中，上主准备原谅达味，但他不准备原谅有类似忏悔的撒乌耳；与达味的不同，撒乌耳祈求原谅（参阅撒上15:25）。

这是否表明，并非每一次认罪都被接受？

想知道答案，我们必须去看新约圣经和耶稣。

还有一件事要牢记。圣咏作者的忏悔没有得到天主的回应。他预料到了这一点，但在圣咏中还没有给出。

我们再次看向耶稣和教会的使命，听这些话。“你的罪赦了，平安去吧！”

——

圣咏作者和荡子

圣咏中描绘的从悲惨的疏离到快乐的复兴（恢复）的转变，在路15:11-32的寓言中得到了具体的叙述。

这段叙述追溯了一个儿子的生活，从悲惨的疏离（路15:16-17），到忏悔（路15:18，21），再到父亲的欢迎（路15:22-24）。

父亲和儿子的交流，重复了忏悔和保证的某种交易（参阅路15:21–儿子；和路15:22-24–父亲）。

这种平行或许可表明，荡子的比喻产生于犹太教长期建立的忏悔和赦免传统。

我们承认并信赖天主的宽恕，因为上主是仁慈的，满盈恩宠（参阅咏103:8-9）。

圣咏52

这一篇圣咏不同寻常。它没有指向天主，而是针对以自己的恶行为荣的恶人（3）。这些傲慢的人与咏51中忏悔的罪人站在对立面。圣咏作者明确指出，这种生活方式是愚蠢的，他们最终会受到天主的审判（7；参阅咏50）。

题名（1-2）将本篇圣咏与撒上22:9-11的故事联系起来。因此，厄东人多厄格成为邪恶和背叛者的范例。他的行为导致许多司祭在诺布被处死，因此，认为他的舌头“像一把锐利的剃刀”（4）是合理的。

第3节谈到“大能者”。这个希伯来语词语带有一种军事英雄的感觉。

他策划针对忠心者的破坏性行动。欺骗和背叛是这个人生活方式的标志——爱恶多于善，爱欺骗多于爱真理（4-6）。

但是，他忘记了天主的信实“永不止息”——（字面意思为“整天的”——第3节）。因此，天主要消除这个邪恶的人（7），而义人将要留在天主前。

恶人和义人之间存在着对比。

恶人要从他的帐幕里被“拔去”——帐幕是生命的象征（7）；义人要住在上主的殿里（10）。

恶人要从生活的土地上被连根拔起（7）；但义人要像橄榄树一样茁壮成长（10）。

在古代近东，橄榄树象征生命、肥沃和活力。橄榄树所产的油也被用于圣殿内。

不过，有一些学者认为 “帐幕”一词的含义与圣殿有关，在这种情况下，第7节将表明把这种人从敬拜团体中清除出去。

在第10节的后半部分，义人表达了他对天主信实的信赖（参阅第3节）。因此，在信赖天主或喜爱有害言辞之间又有了一个对比（参阅第6节）。

该篇圣咏以赞美结尾，赞美施予慈爱的天主。圣咏作者在忠信者的聚会中宣称天主的名是美好的。

——

智慧与愚昧

咏52着重于智慧与愚昧，或正义与邪恶之间的对比。愚昧的核心是一种自我满足或傲慢的感觉。

对恶人的描述是以欺诈开始的。

本篇圣咏让人想起咏1，其中忠信者被比喻为在天教诲中扎根和生长的树。在咏52中，愚人被连根拔起，而信实的圣咏作者则牢牢地扎根于天主的临在和那里的敬拜团体中。

愚人以欺诈方式反对着天主和忠信者，从而招致天主的审判。自我毁灭的种子就在于对自我的信赖。

这篇圣咏表明，真正的避难所就在天主的慈爱中。

圣咏53

本篇圣咏基本上是咏14的翻版（重复）——参阅咏14的注释。

这两篇圣咏都描绘着一个腐败的社会，将面临天主的审判。

咏14和咏53主要在一节上有所不同（14:5与53:6）。

咏14主要关注穷人的避难所；而咏53描述的，恶人是重中之重。咏53中的经文是有关审判恶人的预言性宣告。

天主对恶人审判的主题，从咏52开始。

——

翻版（重复）的圣咏像在反映圣咏作为一个合集的合成过程。

这两篇圣咏都标明属达味，但显然是来自不同的达味诗歌集。

除了咏53:6和咏14:5之外，这两篇圣咏的另一个区别是“天主”一词的使用。

咏53属于Elohistic圣咏集（咏42-83篇），它更倾向于用 "Elohim "一词来代表天主（参 阅咏53:2-3、5-6）。另一方面，咏14篇使用天主的名字YHWV，“”上主（咏14:2、4、6-7）。

圣咏54

这是一篇典型的个人祈祷，祈求脱离敌手。

本篇圣咏以祈求救援和俯听开始，呼吁脱离敌手。

在本篇圣咏的中间，即第6节，作者深刻地表达了对天主的信心和信赖，导向进一步的祈求——天主帮助忠信者对抗恶人。

该圣咏以感恩——承诺自愿地奉上祭献（参阅肋22:18-25；民15:1-16）——结束。

1-2

这篇圣咏与撒上23:15-20相关。

在那段叙述中，撒乌耳正在追捕达味，那些保存并传承这篇圣咏的人看到了咏54:5（“蛮横的人想谋害我的性命”）和撒上23:15（“撒乌耳出来，不断搜索他”）之间的平行关系。

达味是有信德的代表人物，挣扎在生活的危险之中，尤其在敌人面前。

这样一来，读者也可以把这一祈求应用到他们的生活环境中。

3-5

在这几节经文中，祈求者祈求天主俯听其祈祷，并把祈求者从眼前的危机中解救出来。

“为我伸冤”是呼求建立正义。

在“你的名”和“你的权能”之间有一个平行关系（3），这表明古代以色列的整个人格都与这个名字联系在一起。

谈论天主的名，就是谈论天主，在这种情况下，天主的名字与天主的权能——解救的能力——有关。

第5节为天主回应祈祷而提供了一个理由。

拯救表明，天主已经听到了祈祷，不允许祂的信徒再受苦。

敌人被描述为“陌生人”（JPS译本）（思高译为“傲慢的人”）或 “蛮横的人”（NRSV译本）和“无情的”。这表明要么是外国势力，要么是不重视天主的傲慢的人。

6-7

第6节是对拯救和扶持作者生命的天主的信仰表白。信赖天主的作者站在他敌人的对立面，这些敌人没把天主放在眼中（5）。

在他敌人中间，作者意识到他们的邪恶计划，他相信天主会拯救他，消灭他的对手。

他的交付将向大家证明，信靠天主是美好的。

8-9

这几节经文谈到感恩和自愿祭献。此承诺的原因是，作者得救，敌人溃散。敌人的失败是为作者的伸冤——天主主持了正义。

既然，作者祈求靠着天主的名得救（3），现在他就向天主的名献上感恩。

天主之名的居所通常是耶路撒冷的圣殿——熙雍山。虽然不限于那个地方，但圣经的传统肯定了天主在圣殿中以强有力的方式的临在与行动。

由于，这个承诺是为未来作出的——“我要对你的美名称赞”（8）–这表明救援还没有到来。

因此，本篇圣咏是在强大的反对之中对希望和信赖的杰出表白 。

圣咏55

这是一篇典型的哀怨和抱怨圣咏。我们将看这篇圣咏的三项行动：

抱怨（4-9、11-12、21-22）

抱怨的言辞是坦率中的一种操练，演讲者在其中描述一种疏离和暴力情况。圣咏作者发现自己处于难以忍受的境地。他不仅被敌人包围，而且还被他“同僚”“友好”（14）所出卖。这位朋友通过欺骗性的言论违反了盟约（21-22）。

作者对自己的处境感到不知所措，他想逃离社会现实（7-9）。

向上主祈求（2-3a、10a、17a）

作者向上主发出紧迫祈求，希望上主介入并改变这种状况（2-3a）。但是，这个祈求不仅要求解救，也要求惩罚敌人（16）。

保证（17、19-20、24）

与祈求密切相关的是郑重的保证，作者据此表达了对上主的全备信心（17、19-20、24）。

作者不住地祈祷（17-18）。他这样做，是因为他相信上主的旨意迟早会制服他敌人的毁坏性途径。

最直接的保证是第24节中对天主的称呼——“时常一心唯你是赖”。

代词“我”和“你”表明了这种关系和祈祷的强烈互动性。

动词“信赖”将双方连在一起，表达对天主在任何情况下都可靠的信念，包括在这种特殊的苦难情况下。

在第23节中，作者教导其他人信赖上主，因为在第24节中他是信赖上主的人。

第23节曾被伯多禄宗徒所引用（参阅伯前5:7）。

这篇圣咏的好消息是，天主是可信赖的，而且这应该被传扬给其他人，使他们也能信赖上主。

——

耶9:1-3和咏55:7-9

第7-9节中对难以忍受的麻烦的描述，将说话者描绘成一个希望逃离麻烦，以便找到一个安全的地方，远离目前的环境的人。值得注意的是，这些经文与耶9:1-3是平行的。哪段经文取决于哪段经文，并不清楚，但很可能是先知性传统来自圣咏的礼仪性传统。

在先知传统中，耶肋米亚被描绘成表示渴望逃亡的人。像圣咏作者一样，耶肋米亚生活在深陷困境的环境中。与圣咏作者一样，先知与对头和可能的朋友都有隔阂。

也许，这篇圣咏应该通过耶肋米亚这个正义的受难者的经历来阅读。但是，从基督徒的角 度来看，这篇圣咏让人想到耶稣的受难——被犹达斯出卖，遭对手羞辱。然而，主耶稣信赖 天父，并没有失望。

圣咏56

这是另一首哀怨圣咏，可以分为两部分：第1-8节——抱怨和祈求，第9-14节——表达信赖、履行誓言和宣告解脱。

因此，在第8节和第9节之间必须发生一些非凡的事情——天主的某种干预改变了圣咏作者的危机状况。

该篇圣咏的题名与撒下21:10-15中达味生命中的情节有关。在那里，达味被置于陪肋舍特人，特别是加特王[Achish]的危险之中。

这种联系赋予了该篇圣咏特殊性，因为圣咏作者的声音是那个处于巨大风险中的人的声音，但他相信上主能抵御风险。

2b-3a、6-8a描述麻烦的抱怨。在这些经文中，发言者受到了攻击，尽管抱怨缺乏具体内容。

第2a节和第8b节是向天主的祈求。圣咏作者呼求有能力战胜仇敌的天主。这两个主题在第3b-5节中信赖和保证的声明中得以加强。

天主被称为“至高者”，因此是至高无上的，是在世界所有力量之上的拥有主权的天主。

“信赖”用了两次（仰赖、依赖），信赖的声明从第4节的 “恐惶侵袭我的时日”转到第12节的 “决不怕”。

对至高无上的天主的信赖，将恐惧转变为无所畏惧。

圣咏作者最后提到他的誓愿（13）和对被拯救的肯定（14）。也许，他在危机之时发过誓，既然危机已经过去，他就履行了他的承诺。

该篇圣咏准备我们理解罗8:37-39中有关“信赖”的声明。

在第6节，圣咏作者问道：“凡人能做什么？”答案是“什么也不能做”。有这样一位天主在我们身边，确实没有什么好怕的。

在古代，从危及生命的情况下得到解救的合宜反应，是奉献祭品（参阅创8:20）。

最后一节表达了新生命的开始。圣咏作者见证了信实的天主已经介入，得救并拥有新的生命成为可能。

烦恼、解救和生命重新开始的模式，出现于整本圣经中，关键是只有天主才能实现这样的 奇迹。天主关注我们的眼泪，在我们的危机中记得我们，并会来拯救我们（参阅出 2:23-25）。

圣咏57

该篇圣咏以相似于咏56的开篇祈求开始，也可分为两部分：

第一部分：2-6节，聚焦于信赖背景下的祈求。

第二部分：7-12节，以对仇敌的抱怨开始，最后转到充满希望的信心表达。

第6节和第12节有一重复句，标志着每一部分的结束。

该篇圣咏的题名包括了多种元素：礼仪集（达味时代），在敬拜中使用的指导（“莫要毁坏”作为伴奏的赞美曲调），以及一个历史说明——洞中典故可能是撒上第22或24章。

这个说明很重要，它表明了使用该祈祷的生活背景：达味逃离撒乌耳。

达味在这里不是荣耀的君王，而是一个在祈祷方面有代表性的信者。

该篇圣咏的第8-12节也出现在咏108:2-6。

2-6

圣咏作者的祈求以呼求怜悯开始。然后，祈求转向信心，相信天主的保护性帮助（我们将在咏61和62中看到类似的表达）。

小鸟妈妈保护幼鸟的形象，是一个极有意义的比喻，也是一个在反对声中提供希望的比喻。

在天主双翼庇护下的避难所，也常与圣殿所能提供的避难所连系起来。而且，一些解释者认为，双翼指守护约柜的活物之翅膀。约柜是立约之天主临在的一个可见标记。

这位天主忠心耿耿，充满慈爱。忠实的爱和值得信赖这些词，保证了在与对头的冲突中获得天主的助佑。

对头被描绘成咆哮和贪婪的狮子（第5节）。

这一部分以重复句结束，要求上主行使祂统御所有受造物。

7-12

该篇圣咏的第二部分回到仇敌身上，用一种打猎的意象来描绘他们。猎人在路上挖掘陷阱，希望猎物——这里是指圣咏作者——跌入其中。作者抱怨，这些对头试图摧毁他，但他希望上主不会允许这种情况发生。

然后是反转。仇敌跌入了他们为圣咏作者挖掘的陷阱里。

这种反转导向对上主的信赖的表达。圣咏作者要在黎明时分赞美上主（第9-10节）。

清晨在圣经中常常被认为是解救的时间。

这种赞美也将在万民中传开。圣咏作者将宣告天主在他生命中所做的一切。这也是整本圣经的见证，叙述天主如何从各种危机状况中拯救以色列，以及主耶稣如何以自己的死亡战胜死亡。

圣经是见证者的见证，他们经历了天主的拯救，并向万民宣布，好使人们也能相信上主。

第6节和第12节的重复句是呼求天主的临在（“荣光”一词的意义）和“在地上”的统治。

值得注意的是，在该篇圣咏中，天主的使者是祂的“慈爱”和 “信实”（第4节）。天主的这两位“使者”将危机转化为新的生命。正是对天主的信德——祂是信实的，且富于慈爱——滋养着我们的希望。

——

阅读咏57可以得出几个结论：

1.       该圣咏见证着拯救人的天主。它明确指出，世上有邪恶的对手。圣咏作者承认对立约之天主的信赖，祂临在又值得信赖。

2.       这祈祷的意义超越了这位祈求者和当时特定的危机。祈祷由团体发出，也由万民中发出。它对天主之恒定的宣认，是一种超越当地环境的信仰行为。

该篇圣咏肯定天主对所有受造物的统御，但这种统御遭到反对。而该篇圣咏中对信赖的表 达表明，作者活在天主统御生命所有领域的希望中。我们会说，他生活在“已经……尚未”之 中。一方面，天主的统御就在此地；另一方面，它即将来到。天主不变的爱和可信赖性始 终临在，这两位天主的“使者”迟早会将生活中的任何危机转化为新的开始和幸福。面对世 上存在的黑暗，这是信德与望德的非凡表达。

圣咏58

虽然这篇圣咏不是以向天主祈求开始，但它仍被认为是一篇祈求圣咏——在此，是为正义祈求。

仇敌的问题在该篇圣咏中占主导地位——他们永远存在。但圣咏作者宣称，天主的统治甚至延展到这些仇敌身上。这里有对恶人的长期诅咒（第7-10节）。

该篇圣咏一开始就针对行恶者和施暴者（第2-6节）。这部分可以看作是针对恶人的先知性信息。圣咏作者指出，审判即将结束他们邪恶的生活方式。

在第二部分，圣咏作者祈求正义，其中包括毁灭恶人（第7-10节）。诅咒是旧约的一部分（参阅申28:15-19），它们也出现在某些圣咏中。

最后两节（11-12）为义人提供了保证，并表示相信天主会带来正义。

2-6

第2节给读者提出了难题。圣咏作者所针对的是谁？是神性的存在——从属于永生天主的“诸神”或强有力的人类——“大能者”，可以是有权势的人（见诗82：1）。

他们被斥责为煽动性邪恶，然后出现在人类社会中（4-6）。

第4-6节将作恶者描述为从生命之初就在人类社会中散布谎言的人。他们被比作毒蛇——即使是耍蛇人的音乐也不能阻止他们散布毒液。他们坚持传达不公正和不诚实的讯息。

7-12

现在，圣咏作者向天主说话。他祈求上主摧毁欺骗者的武器。欺骗者现在被描绘成咆哮的狮子，他们猎杀义人，要吞噬他们。

祈求天主捣烂狮子的牙齿，拔出它们的獠牙，使它们没有武器来伤害忠心的人。

第7-10节可能是一个七重的诅咒，七作为一个完美的数字发挥作用。但是，它们是以祈祷形式出现的，不应该被看作是一种咒语形式。一整部分旨在说明天主将结束恶人的生活。

第10节是另一节意思不确定的经文。而其信息是关于恶人的毁灭，所以他们将无法再进行伤害。

第11节的图像对当代读者来说，是令人震惊的（参阅依63:1-6）。

最后两节经文表达了义人看到天主所施行的正义时的喜悦。

—— 复仇圣咏

该篇圣咏58及其令人震惊的意象，将使许多读者感到不安。它通常被称为复仇圣咏的典型例子。一下几件事需谨记：

1.       圣咏作者祈求正义，他希望看到复仇，但他并没有自己动手，而是交给了天主 （参阅罗12:20）。

2.       本篇圣咏关注持续且残暴的邪恶。反对天主和信徒的仇敌体现了这种邪恶。圣咏作者在面对如此强大的仇敌时似乎束手无策，只有天主才能解决世上的邪恶问题（例如得后1:5-12）。

3.       咏58是一篇真诚的祈祷，希望天主能以大能给予世上受压迫者正义。在这样的神学背景下，想着这样的压迫，本篇圣咏可谓是一次大胆的信仰行为，把苦楚和不义的愤怒带到有能力采取行动的那位那里。在希伯来传统中，执行正义是天主的特权。天主是明白苦楚并拥抱痛苦的那一位，这一祈求是希望天主站在信徒一边有所行动。

文本中所描绘的邪恶，似乎并不反映日常生活中的常规冲突，而是不义的极端体现。问题 是，读者是否会参与到延续这种不义的世界中。

圣咏59

这是另一首哀怨诗歌。圣咏作者向上主描述他的烦恼（4a、7-8、15-16）。

题名将这篇圣咏与撒上19:11联系起来。撒乌耳派人去杀达味，但达味的妻子米加耳救了他。

该篇圣咏道出个人被包围，且担心被杀（第3节），这表明了这种背景。

希伯来语中的“强横人”（第4节 "azim"），也有可能暗示米加耳为冒充达味，以愚弄撒乌耳的人而用的毛毯盖着的家庭神像（参阅撒上19:13- "izim"）。

圣咏作者正受到“埋伏”的“嗜血者”的攻击。那些仇敌被描绘成充当拾荒者的饿狗；他们认为自己可以想象，他们可以不受约束地行动。

圣咏作者请求上主“拯救、保护”（第2-3节）他，对付他的仇敌（第12-14节；另参阅第5-6节）。所有这些请求都是用命令式的语气。他的祈祷给人的印象是，他告诉天主该怎么做。

我们也被他要求天主报复所震撼（第12-14节）。

圣咏作者描述自己没有过错（第4b-5a节）。因此，他所面临的麻烦不是他犯罪的后果，而是他的仇敌所为。他受的惩罚是不应该的。这种清白使他有勇气用如此有力的言辞表达他的祈求。

但是，作者也对天主做了两个重要的陈述。在第6a节，天主被称为以色列的天主。这也许是在提醒我们，天主与以色列立了约，要保护和拯救祂的子民。

然后， 9-10提醒上主祂比圣咏作者的所有仇敌都要优越。此外，上主是圣咏作者的安全堡垒。

这两句个陈述都是用第二人称代词“祢”对天主说的。如果上主的行为与这两句话一致，那么仇敌就没有机会——他们将被击垮。

因此，这是一个大胆的充满希望的祈祷。作者想象一个解救的新局面，但只有当天主按照祂的慈爱行事时，那才能发生。这个新局面是天主对圣咏作者的祈求的回应，也是赞美天主的理由（第4b节）。

第17-18节包括 "hesed "一词——慈爱（参阅第11节）。这慈爱才是以色列人赞美的对象。

在一个充满危险、风险、恐惧和暴力的世界里，是上主的信实使新生命成为可能。祈祷，是在特定环境中调动上主的这种信实。

值得注意的是，以色列人可以很容易地想象上主的信实所促成的新世界。

事实上，以色列信仰的核心戏剧是定期而反复地从死亡走向生命，从烦恼走向幸福，从危险走向安全，从空虚走向充实，而每一次都由上主的信实来满全。

这种信实是祈祷的基础，也是其喜乐结果的保证。

——

第12节以其令人震惊的诚实和请求让我们吃惊。圣咏作者没有立即杀死仇敌，而是请求上主先让这些仇敌受苦。

也许，这样的请求显示了圣咏作者的愤怒和痛苦。在这样的时刻，我们并不介意言辞。但回过头来，我们常常为这种愤怒的爆发而后悔。也许，对圣咏作者也是如此，但我们不确定。

令人惊讶的是，圣咏作者没有向上主隐瞒这些。但上主是否会垂允这样的祈祷，那是另一回事。祂有很多方法对付仇敌。

最后，关于惩罚作为教训的手段，参阅出9:16。

圣咏60

本篇圣咏分为两部分：

第一部分：第3-10节——祈求（第2-7节）和神谕（第8-10节）。

第二部分：第11-14节——又开始抱怨，需要天主的帮助，希望天主会来帮助。

整篇圣咏的主题表明在战争中需要天主的支持，也许暗指达味政府在耶路撒冷的军事冒险。

题名（1-2节）指的是撒下8:3-8，10:6-18中叙述的达味攻打阿兰（叙利亚）的战争（参阅咏60:10）。第2节的后半部分基于撒下8:13，但有些改变——伤亡人数不同、城邦名称不同（也参阅编上18:12-13）。

一些学者将达味的这些胜利与击败摩阿布人（撒下12:26-31）、厄东人（撒下8:13-14）和陪肋舍特人（撒下5:17-25）联系起来。

本篇圣咏的内容表明，北国以色列并没有作为一个独立的实体存在，基于此，可以把本篇圣咏的时间定在北国以色列的发展之前（公元前926-922年之后）或公元前722/1年其毁灭之后。

3-7

第3-7节的祈求围绕着三个要求：“复兴”（3）、“修复”（4——弥补裂痕）和 “恩赐胜利”（7——获得救恩）。

前两个要求表明以前的失败，因此现在必须予以纠正。圣咏作者相信，如果能说服上主采取行动，祂能使以色列获胜。

圣咏作者借着这部分抱怨说，上主把以色列抛弃给了仇敌。但天主为什么要这样做呢？

经典的答案是，天主的愤怒致使天主的抛弃。但情况是这样吗？

从圣咏作者的角度来看，这种抛弃违背了天主的慈爱，和祂对以色列的盟约承诺。

在第7节，“以色列”被描述为 “你（主）所爱的人”。

在第7节之后发生了什么？我们不知道，但第8节开始了天主的回应。

8-10

天主的话语提出了三个决定性的要素：

首先，在第8b-9a节中断言，上主拥有并管理着所有有争议的土地，并且将按照天主的意愿来管理它。

第二，在第9b节中，提到以色列的主要部落群体——犹大和厄弗辣因——是上主的统治和军事力量的对象（关于犹大和权杖，参阅创49:10）。

第三，在第10节中，以色列的传统仇敌——摩阿布、厄东和陪肋舍特——在上主眼中被慢待和贬低（也参阅出15:14-15）。

将摩阿布称为“沐浴池”，指一种卑微和羞辱的地位。

投掷鞋只——与摩阿布有关——可能反映了所有权（卢4:7）。

11-12

对天主话语的反应是令人惊讶的。这个声音说，天主的援助并没有到来。此外，圣咏作者指出，天主拒绝了“我们”——祂的子民，不再参与以色列的战斗。

13-14

最后两节包括祈求天主援助他们对抗仇敌。注意这句话：“因为人的援助尽是虚无”。

以色列在与亚述或巴比伦的战斗中经常试图依靠埃及的援助。但事实证明，埃及的援助总是毫无益处（参阅列下18:22）。

圣咏作者相信，有天主站在他们一边，他们定能再次取得胜利（参阅匝4:6；罗8:31）。

本篇圣咏表达了以色列人特有的祈祷方式、巨大的需要，和对上主的深刻信心。

圣咏61

本篇圣咏包含祈求（2-8）和赞美（9）。然而，与其他圣咏不同的是，作者没有说明他面临的麻烦或危险是什么。

2-6

在这部分中，上主解救的德能与三个图像有关：

1.       崇高磐石（3）。当水位上升，威胁到伤害生命时，磐石是安全之地。 2.       避难碉堡（4）。这个图像暗示着军事威胁。上主能保护我们免受这样的危险。 3.       翼护（5）。这个图像与圣所——圣殿有关。

这三个图像都描绘了上主是在生命受到威胁时的安全之源。

他们还想到耶路撒冷的圣殿是安全的地方，那些受到威胁的人可以在那里找到保护和福祉。

圣咏作者“由地极呼号”，有些学者认为这是类似死亡情景的隐喻。

他还许了愿（6）——可能是承诺当他从危机中解脱出来时，会做一些事情或献给上主某物。这些誓愿被上主接纳了（参阅创28:20-22）。

那些敬畏上主之名的人是信实的，他们遵守天主及其诫命。这样的人蒙获遗产，意味着他们被纳入上主的子民中。

7-8

在这部分中，圣咏作者不是为自己祈祷，而是为君王祈祷。以色列王从上主那里所享受到的祝福和护佑，影响着他的整个领域，即他被设立为王而所统治的人民。

此外，在亚7:13中，我们发现一个观点，即圣殿被认为是君王的圣所。在这种情况下，如果一个人在圣殿中祈祷，包括为君王祈祷，是正常的。

祈祷中最关键的内容，是祈求上主的“慈爱与忠信”，这一词组表达上主的忠诚，这经常与君主有关（参阅咏89:14、33）。

9

该篇圣咏的结尾，是圣咏作者承诺向上主献上赞美。作者似乎期待着上主的积极回应。值得注意的是，这种信心是在他为君王祈祷之后有的。他是否收到一种暗示——他的祈求将蒙垂允？

另一个有趣之处是，圣咏作者似乎开始向上主献上他所许的愿，而且这不是一次性的奉献，而是持续的——“日日”。

承诺奉献和还愿，可以作为回应天主之慷慨的感恩行为，而相信被悦纳。

但是，我们应该始终牢记咏50:9-13。上主不需要以色列人所拥有的或可以奉献的任何东 西。祂宣称“世界和其中的一切都是我的”（咏50:12）。

圣咏62

本篇圣咏的主题是面临困难时对天主的信赖。其目的是在天主的子民中培养这种信赖。

咏62的题名提到耶杜通，他和他的后裔都与圣殿音乐和敬拜有关。

本篇圣咏可分为两部分，每一部分都以几乎相同的重复句开始（2-3、6-7）。不同之处在于两个词，“救援”（2）和“期望”（6）。两者都来自天主。期望支撑着圣咏作者等待天主的救援，天主的救援即将到来，要把他从仇敌手中拯救出来。

第一部分针对仇敌，第二部分针对社会。

2-8

本篇圣咏以信仰宣告开始：只有天主能在危机面前提供保护和完整。忠信的圣咏作者等待着这种救援。磐石、救赎和堡垒，这些特有的形象反映了仇敌的危机。只有天主是提供安全的避风港，并在对手面前提供可靠的保护。

圣咏作者可以想到圣殿是一个提供保护的地方。第3节的结论使读者想起咏15的结尾。

通过第4节，圣咏作者向仇敌提出一个问题，在那些哀怨圣咏中，这个问题是向天主提出的，“要到几时？”仇敌要压迫他们的受害者多久？这个图像是指击打某人，直到此人倒下。

圣咏作者似乎是“一个有地位的人”，遭到那些想看他倒下的仇敌反对。

第6节将本篇圣咏拉回到对天主作为磐石、救赎和堡垒的最初信赖之上。

这种以仇敌为中心的危机和圣咏作者对信赖的表白，二者之间的相互作用是该篇圣咏的核心。

第8节继续用磐石和避难所来想象天主的救援。圣咏作者的“光荣”也取决于天主。这“光荣”指什么并不清楚，也许是某种类型的平反。

这一部分的信息很清楚。只有天主能带来希望和救援。

对信赖的宣认是本篇圣咏其余部分的基础。

9-13

本篇圣咏结尾的经文是针对信仰团体（第9节中的“百姓”）的，并基于该圣咏的第一部分对他们进行指导。

从这个意义上说，本篇圣咏暗示了智慧，第10节的天秤图像和第12节中出现的数字也说明了这一点。这两种文学手法在《箴言》中都有。

这里的呼召是去信赖天主，因此要全心诚实地祈祷。

所有人在天主前都是完全平等的——无论社会地位高低。天主决定了一总人类的生活（第12节）。

天主审判所有人，因此，倚势凌人、劫掠和使财富日增的腐败努力，最终都会粉碎。只有天主才值得完全信赖。

该篇圣咏的结尾肯定了植根于天主慈爱中的祂的正义。上主的慈爱是我们信赖天主的根基。

——

我们信靠谁？

咏62宣称的天主是我们的避难所、救援和希望，对当代世界和教会团体都是一个挑战。

当代世界所信赖的是经济和科技。而在教会中，我们信赖教会机构的力量，这些机构也依赖于物质资源。因此，从第10-11节来看，我们似乎在仿效古人的做法。

根据本篇圣咏，生命不是为了获得东西和财政资源。圣咏作者拒绝把地位、财富、纵容和压迫作为救援手段；只有天主提供庇护。

但挑战就在于，我们是否敢于将本篇圣咏的讯息应用到我们的生活中（参阅咏62:9-13）。

而这种信赖确实意味着我们的思维方式和生活方式的彻底转变，这被总结在了耶稣的呼 召——“悔改并信从福音吧”（谷1:15）——之中。

圣咏63

咏63延续了咏62中信赖的主题。它与圣殿中可见的天主临在有明显的联系（3-6）。

本篇圣咏可分为两部分：第2-9节是有关信赖的宣认；第10-12节转向被认为是说谎者的仇敌的问题（第12节）。

其题名将本篇圣咏与《撒上》叙述的达味“在犹大旷野”（1）的时间联系起来。对于本篇圣咏来说，这是个合适的背景。

2-9

文本以圣咏作者渴慕遇到天主的临在这一图像开始。说话者寻找并渴求，就像倒在干涸无水的旷野——“干旱涸竭的无水田地”。这种对“我的天主”的寻求导向圣所的出现。

第3节从“威能和光辉”的角度将圣所与天主的临在联系起来。

在圣所里，圣咏作者的饥渴可以得到满足；在圣所里，圣咏作者遇到天主的慈爱；在圣所里，圣咏作者参与设有“丰盛宴席”的庆祝活动。很可能在献完祭品后，团体共同进餐。

“举起双手”是古代团体特有的祈祷行为。

圣咏作者开口发出愉快的赞美——与此相反，在第12节，说谎者的口却要黯哑失声。

因此，值得注意的是，圣咏作者的嘴一开始是如何表达对天主的饥渴的，然后是如何祈祷和赞美天主的。

第4节宣认，天主的慈爱胜过生命。什么样的生命？也许是在旷野中逃避恶人的生命。

一些学者认为，这里是在祈求有不同类型的生活——丰盛的生活。天主的慈爱可以将悲惨的生命转变为圆满的生命。有趣的是，这种生活的基本要素是圣所和敬拜团体。

第7节表明个人的祈祷犹如默想。这一祈祷是在夜间、在床上进行的。圣咏作者不断思考天主和祂的救援。

“在祢的羽翼下”（第8节）这句话也出现在咏61。这是表达保护的图像，它可以与圣殿联系起来。

第9节中的“祢的右手”让人想起出谷传统中前来救援的天主。正是这位圣经传统中的天主支撑着圣咏作者。

10-12

这几节经文与第一部分形成了鲜明的对比。仇敌现在成了被关注的焦点，他们试图摧毁圣咏作者的生命。

然而，圣咏作者相信他的仇敌会坠落到死亡冥界，他们说谎的口也会黯哑失声。

第12节以谈及“君王必因天主而欢欣”结束了本篇圣咏（与咏61相比）。

对此，一些学者这样解释：出自达味后裔的君王是天主的代表，统治耶路撒冷。他应确保正义通行，从而保护圣咏作者，并打败散布虚假谎言的人。

因此，当君王欢欣之时，忠信的圣咏作者就有了正义和希望。

本篇圣咏的摘要：

咏63以文字表达出旷野中追寻天主的饥渴经历，这种经历由谎言压迫者带来。

获得饱饫和解渴的途径都在天主内。圣咏作者在圣所的敬拜中与天主相遇。

圣咏作者相信天主会将他的旷野经历转化为丰盛的生命。他信赖这位来拯救子民脱离仇敌 的盟约之天主。

圣咏64

这是一篇祈祷，祈求能从恶人手中获救，这些人的言语就是他们的邪恶手段。他们也许是诽谤者，也许是传播邪恶流言者。

这里的比喻将恶人塑造成仇敌，他们的言语成为战争的武器：刀剑、弓箭、罗网和埋伏。

这篇圣咏的结尾呼吁义人欢欣鼓舞，天主将为他们予以干预。

这里有一个熟悉的转变（转移），从仇敌压迫到天主护佑。

本篇圣咏可以分为两部分：

1.       第2-7节——介绍性的祈求和对仇敌的描述。 2.       第8-11节——对天主干预的神视，并呼吁赞美且感谢天主。

2-7

介绍性的祈求表达着抱怨，继而转到圣咏作者对仇敌的恐惧。

狩猎世界的想象提供了对手的基本写照。这些恶人制定了“秘密的阴谋”和计划。他们明目张胆地快速射箭、瞄准刀剑。他们傲慢地潜伏在周围，寻求用被比喻为刀剑和弓箭的话语来陷害他们无辜的受害者。他们如此傲慢，以至于认为自己会在伏击中逃脱：“看见我们的究竟是谁？”（6）他们相信自己的傲慢和精明，认为自己能继续秘密地成功。

圣咏作者寻求天主的倾听，希望天主能保全其性命，并“掩护我”（3），使我免受这些邪恶对手的攻击，特别免受他们的伏击。作者担心被他们蒙蔽。他甚至在祈祷中引用了他们的狂傲话语：“看见我们的究竟是谁？”（6）

本篇圣咏将仇敌和圣咏作者置于鲜明的对比之下。圣咏作者是无辜的受害者，而仇敌是持续压迫和攻击他的恶人。

他们的武器是言语（4），被比作刀剑、弓箭。在古代社会和今天，恶意的流言蜚语会对人的地位和安全造成极大的损害。

圣咏作者祈求天主使他脱离这些仇敌。

第7节表明他们隐瞒自己的邪恶计划，作者祈求天主揭发他们。

8-11

在这一部分，情绪发生了变化——从祈求到自信。圣咏作者描述天主要对这些仇敌做什么。

这一部分有一个反转；它是第一部分的镜像。

就像仇敌突然肆无忌惮地射击一样，天主也将射出神圣的审判之箭，突然击伤他们。而且审判途径将用“他们的舌头”。

这个以言语攻击而傲慢自负的仇敌，现在将公开蒙羞受辱，且被所有人看到；他们的堕落将被公开（与第7节的祈求比较）。

恶人的计谋将在他们自己头上产生反面作用。这样的反转将使人承认天主的伟大。正是天主的干预将执行这一审判。

这篇圣咏最后呼吁人喜乐于上主，以祂为避难所。在这篇圣咏中“信赖”这一主题再次出现。

看到天主如何代表受压迫的信实者进行干预，所有正直的人都会欢呼。

总结

讽刺和反转是这篇简短而有力的片段的核心。

仇敌对他们的言语攻击（第9节中的“他们的舌头”）非常有信心，然而他们正是因为这些言语而失败了。

那些自以为能在暗中进行伏击的仇敌，被公开羞辱。

仇敌射箭，天主也向他们射箭。他们的邪恶在自己身上翻滚。

事实上，恶人在审判者天主手中的垮台是突然的。

人类的邪恶可以强大到令人难以置信的地步（7），但天主常突然让它屈服下跪。

同样值得注意的是，在咏64中所有的狩猎图像中，对仇敌倒下的回应并非复仇，而是它在这篇圣咏结尾与对天主的敬畏和感恩联系在一起，因为天主为信徒带来正义和希望。

最后，这种反转是对天主的信心和希望的表达。它是作为未来的实况呈现的。圣咏作者所经历的似乎是现在的实况，是傲慢仇敌的存在，他们认为自己及其恶行可逍遥法外。

——

言语的力量

谚语有云：棍棒与石头可以打断我的骨头，但话语永远不会伤害我。但这篇圣咏不敢苟同。

咏64的话语发挥了话语的力量，这是数篇圣咏的主题。

在当代文化中，话语是有力量的，有好有坏。有些反映了人类邪恶的深度和势力，有些则赞扬了恩宠和关怀。

话语的力量为咏64和今天的文化提供了一种连接。邪恶和它的话语仍然是普遍的、强大的——如种族主义、癌症或贫穷。

人们继续在这些话语的力量下受苦，这些话语成为乱世敲门的吊索和箭矢。

然而，圣咏作者相信，仇敌作为强大武器使用的话语要使他们垮台。

本篇圣咏的最后一句话是对生活天主的赞美和感谢，祂拥抱信赖祂者的痛苦。

换言之，这篇圣咏以感恩和喜乐的言辞作结。

圣咏65

本篇圣咏的开头歌颂天主和还愿之所圣殿。（第2-5节）。圣咏作者为能进入圣殿——来到天主前——还愿（献上祭品）的特权而感恩。

天主所提供的丰收促成还愿的可能性。此誓愿可能就是为了丰收而献上特别的礼物。

这篇圣咏的主体部分赞美天主对水源的掌管能力，以及祂恩赐水来灌溉。本篇圣咏可能是在帐棚节（Sukkot）期间唱的，帐棚节标志着夏季收获的结束和雨季的开始。

在本篇圣咏中，天主既是创造者——命令地球，又是救赎者——赦免罪孽并施予拯救（4）。因此，祂配得在圣殿中受赞扬（2）。

作为救赎者的天主配得赞颂，且得到赞颂，因为：

1.       祂回应祈祷（2）。 2.       赦免罪过（4）；天主赦罪是冬雨和丰收的先决条件（参阅申11:13-17）。 3.       祂拯救（6）。

天主也被描述为“一切有血肉的人”（3）和“天涯海角的世人”（6）的希望和信任。

然而，本篇圣咏更广博的部分（7-14）集中在天主是创造者、水的源头和丰收的主题上。

这部分（7-14）可分为三个单元：

l  在第7-9节，以色列的赞美承认天主有能力使原始混沌的众水安静下来（参阅创第1-2章）。

第8节特别有意思，因为平行的诗行指宇宙的混乱（“海洋的咆哮”）和社会的混乱（“万民的喧嚷”），两者都是严重的威胁，危及世界的有序生活。 天主是秩序的伟大执行者和保障者，这是世上可生存生命所不可或缺的。

l  第10-12节是关于农业所需的生命之水。

值得记住的是，圣经被置于干旱气候的背景中，在种气候中，任何雨水都被认为是天主的决定性恩赐。 “天主的渠道”（10）——为大地带来雨水（约38:25-26）。 第12节中提到的雨使丰收成为可能。

l  第13-14节赞美天主是丰收之源。

在天主安排好的世界里，一切都运作良好。 所有因此得到滋养的生物，都与人类一起赞美仁慈的天主（咏69:35，96:11-12，98:7-8）。 这种秩序本身就是天主的恩赐（参阅创1:1-2:4）。 收获的画面述说的是末世性（参阅岳4:18；亚9:13）。

——

本篇圣咏把创造和救赎拥在一起赞美。我们该始终牢记，创造的天主也是救赎的天主。因 此，自然和历史都是天主行为的对象。我们也不该把它们分开——无论在神学讨论中，或在 灵修中，或在生活方式中。

圣咏66

这篇圣咏的主题并不明显，有些与前一篇（永65）中的主题相呼应：通过天主的可畏行为、祂的普遍祝福，以及将供品带到圣殿获取胜利。

有时不清楚圣咏作者说的是过去的事，还是当下的事。

其重点在于赞颂和感恩。

一些犹太学者将其解释为对天主的赞颂，是祂恩赐由充军之地返回，并重建圣殿。

有关赞颂这一主题，包含四部分（1-4、5-7、8-12、16-19）。

三个部分包括了全方位的邀请：“普世的大地广土”（1），“万民”（8），以及 “凡敬畏天主的人”（16）。

第13-15节中有一系列“我”的陈述，构建了一种回应，回应天主的德能和忠诚，第20节是对赞颂主体的陈述，表达在天主内的信心。

1-4

赞颂的最初部分庆祝天主的德能，这引起所有受造物的盛赞（1-4）。

有关上主的“惊人的作为”，并未具体说明，但提到仇敌的失败。在圣殿敬拜的背景下，“你的仇敌”可能指以色列历史上的仇敌；或者反过来说，可能指破坏创造物稳定的混乱力量。不管是哪种情况，天主都能胜过威胁到有序生活的每一个对手。一切生物都为此有保证的秩序而高兴并感激。

5-7

第二部分的赞颂始于第二个邀请，虽然没有明确的对象（5-7）。在此，也许第1节的对象仍然是“全地”（“思高”译为：普世的大地广土）。这样“全地”再次被召唤来见证天主的“惊人的作为”。在这部分，天主所施行的神迹显然是出谷。

在第5-7节，所有人都被邀请注意“出谷”；在出谷叙述中，法郎是上主的叛逆臣民（7；出5:2；则29:3）。

因此，《出谷纪》被引用，作为对天主主权胜利统治的范例来研究，由奇迹异事所支撑，并在第7节给出结论，即警告人们对上主的统治不要持顽固态度。

8-12

赞颂的第三部分，用了“万民”，来邀请大家一起庆祝（8-12）。第9节的“我们”是谁，不甚清楚。然而，鉴于第6节的措辞，最合理的说法该是以色列，特别指出谷。

这部分的特点是一系列直指天主的“祢”的陈述。是天主试探、考验了以色列人，将铁索系在他们身上，带领他们由火中和水中走过（参阅依43:2）。

这一连串说法很可能是泛指在埃及的奴役，因为这种奴役在其他某处是一个考验和净化的“火窑”（达3:6-26）。提到“将铁索系在身上”和“被骑在头上”，加上经过水深火热，这些都说明奴隶制的负面性。此外，第12节的最后使用了反复出现的出谷动词“带出来”。

因此，万国要为以色列的奇妙得救而“赞美天主”。

以色列邀请前来了解以色列得救的其他民族加入其赞颂之中。

13-15

在第13-15节中，一连串“我”的陈述打断了赞颂的顺序，这些是个人对刚提到和庆祝的奇迹异事满怀喜悦地礼仪性反应。

这些经文提到了从“困厄”中获救的个人亲身经历。

因此，以色列人被奴役的典型事件，很容易就被移植到一系列比较个人性的危机中。

在公共场合和个人场合中，以色列的天主都拯救，并激发感激的庆祝。

一如感恩歌的特点一样，这里感恩的正确表达方式是“感谢祭”，即用动物作为祭品，以相称于对天主解救的还报承诺。

这些经文表明了在公开赞颂中的个人感恩。

因此，可以说，“赞颂”是为了伟大公共事件的拯救；而“感谢”则是亲密的、个人的、具体的。

不过，无论是赞颂还是感谢，都承认一切都是主的恩赐，绝不是人靠努力所能完成的。

以色列被天主这慷慨的行动所吸引，以至于邀请其他人参阅庆祝。

16-19

在16-19节中，公开赞颂和个人感谢这两个部分被很好地整合在一起。

在第16节，所有的信徒（这里是所有的以色列人，而非其他民族）都被邀请来静听。

他们要听的是，第13-15节中第一人称“我”的见证。同一个说话者现在在集会上为天主的作为作见证。

第16节中的动词“叙述”是一个标准术语，指叙述性地宣布天主的救赎好消息。事实上，天主已经听到并回应了。

在这一肯定的过程中，说话者还证明了自己的清白，他认为这是天主对祈祷做出回应的前提条件（第18节）。

20

第20节赞颂天主的慈爱（hesed），这是天主回应祈祷的原因。天主是可靠的！因此，以色列和这位说话者都很有信心。而且后者发现天主是完全值得信赖的。

在其最深的记忆中——出谷，以色列发现天主是可靠的，是关怀他们的。

在赞颂的邀请中，全地和万民现在都有理由庆祝天主的持久性忠诚，这忠诚表现为改变的德能。

这篇圣咏的这一总结，是证明天主的主权和忠诚，这在具体的改变行动中得到了证明。本篇圣咏见证了圣经中天主的特点。

这种见证的修辞策略是，以色列相当具体的见证，或个别以色列人的见证，成为动员所有其他人赞颂的基础。

因此，赞颂，便从以色列的特定性赞颂，转移到宇宙的普世性赞颂。

这种转移也临在于教会的宣讲中。

那是从纳匝肋人耶稣的专属性开始，然后邀请许多远离这一具体经历的人加入信仰，但他们被邀相信并回应特殊的见证。

——

从这篇圣咏中值得学习的，首先，是一个具体神迹的见证——出谷，邀请人认识到团体生活和个人生活中的无数其他神迹。

第二，作者邀请大家为这个特定的神迹赞颂天主。通过这种赞颂，“全地”和“万民”都可被 吸引到在他们的生活中施行奇迹奇迹异事的天主那里。

圣咏67

本篇圣咏庆祝天主对以色列恩赐的祝福（2-3、7-8），特别是恩赐了丰收。它呼吁其他民族与以色列一起赞颂天主对所有受造物的丰富恩惠（4-6）。在本篇圣咏的四个部分中，每一部分都提到天主的名字（2, 4, 6, 7），祝福和赞颂的主题主导了每个部分。

整首诗可被总结为：为天主所赐生命、所赋予世界秩序的能力而高兴，这种能力使世上可行的、共享的生命成为可能。

本篇圣咏或许与秋季的Sukkot（帐棚节）有关。

它以一个熟悉的祝福语开始，与户6:24-26中司祭的祝福平行（2）。

然而，在这种情况下，对以色列的祝福的结果是，天主赐予生命的能力将在以色列之外的世界中被人所知。作为这种祝福的结果，以色列以外的所有民族都要加入对天主的喜乐赞颂中（3-5；参阅创12:3）。

第5节为这种赞颂所给出的理由是，上主是审判者，祂将使万民获得正义、幸福和平安。

本篇圣咏宣称，天主的仁慈不仅达至以色列（7），而且延伸至万民（8）。这一点在创12:3已经说过，然后保禄在哥3:8中重申。

我们在苏4:23-24看到了类似的事情。天主在以色列史上的神迹——特别是出谷和渡过约旦河——旨在让万民认识上主，让以色列人敬畏上主；“敬畏”可以被理解为崇敬、顺服天主的诫命。

本篇圣咏，与前一篇（咏65）一样，宣称天主在创造中的工程——恩赐丰收，在历史中的工作——统治并领导万民（5）。

先知们甚至想象出这样的时代：不仅是以色列，连其他民族也将被称为天主的选民（参阅依19:23-25；伯前2:9）。

——

本篇圣咏本身带来了一个普遍主义和特殊主义的问题。毫无疑问，旧约指出了以色列作为天主选民的独特性；但以色列的蒙选是为了给将祝福带给万民。

也毫无疑问，旧约集中记载天主为以色列人彰显的奇迹。但是，这位天主也是万民的神（参阅创9:8-17；宗14:8-18）。

教会在其神学和宣讲中也应牢记天主救恩史的这两个方面。一方面，教会是一个由天主从 各国家、各民族、各部落和各语言中拣选出来的人所组成的团体；而另一方面，每个国家、 每个民族和每个部落都是祂施予恩宠的对象（宗14:17）。

圣咏68

这是一首庆祝天主战胜祂的仇敌，以及祂拣选耶路撒冷作为自己统治地的赞颂诗。

它借鉴了一个古老的传统，此传统在《民长纪》第5章的古老诗歌中也可以找到，有关以色列作为天主子民的南方起源（西乃）。

它唤起了出离埃及和征服客纳罕的主题。

不过，该篇圣咏显得很不连贯，将各个部分联系起来并非易事。一些学者认为这是多篇圣咏的组合。

由于其独特的词汇——它的词汇包括15个在圣经中找不到的词——许多人认为它是圣咏集中最难的一篇。

该篇的文本是四篇赞颂圣咏（第65-68篇）中的最后一篇。

咏67篇将永生的天主描述为在场施予祝福的那一位。

咏68篇将天主描绘为前来拯救的那一位，然后从熙雍来到，祝福团体。

本篇圣咏中还有几处暗示其在仪式上的被使用。在熙雍统治的天主，其胜利是本篇的核心，团体很可能在各种敬拜中庆祝天主的王权。从第25节开始，人们看到一个敬拜队伍，而且似乎有关于约柜的暗示。

赞颂这位天主的主题，以及与熙雍联系贯穿全文。我们可以看到这是一首庆祝主的王权的礼仪性赞颂诗。

该篇圣咏可分为四个部分（2-7、8-19、20-28、29-36）。

2-7

本篇一开始就呼求天主“兴起”，让仇敌“由祂面前逃窜”。

这个开头的呼求暗指户10:35和约柜出发时所用的歌唱模式：“上主，请祢起来，使祢的仇敌溃散，使怀恨祢的由祢面前逃走。”

开头的诗句戏剧性地呼求天主使恶人彻底垮台。

第4节中有了对比对象，即义人，他们将欢欣鼓舞。前三节中的祈求陶醉于天主将在义人和恶人之间实现正义，作为天主统治的一种表达。

这圣咏第一部分的其余部分，呼吁团体赞颂这位神圣的审判者，这是贯穿全篇的主题。

在第5节中，天主被描述为“驾驭云端”或“旷野骑士”。这两种翻译都是合理的。

选前者，意味着上主是“驾驭云端”，而巴耳不是；这一短语原是客纳罕人对巴耳的称呼。因此，这种译法表明，是上主而非巴耳是骑在云上或天上的那一位，援助脆弱的人。

另一种译法肯定了上主带领人民走过旷野。 两种译法都是文本中的一部分。

这位天主是带给社会中的弱势群体——孤儿和寡妇——保护的一位。这位天主临在于“祂的圣所内”，就是在熙雍，耶路撒冷的圣殿。在那里，天主颁布正义，为有需要者提供生活中的庇护和途径，与等待恶人的旷野形成鲜明对比。

8-19

本篇圣咏的这一部分是对上主从西乃经过旷野到达熙雍的旅程的戏剧性描述。

天主“踏入旷野”，在此整个旅程中带领百姓行进。第9节中的震动和暴风雨暗指古代以色列人在西乃山的基本经历，那是天主在旷野启示的特殊场所（参阅民 5:3-5).

在这次旅程中，天主的临在为天主子民带来丰沛的雨水，也带来更新。

仇敌在这群朝圣者前逃之夭夭，他们庆祝神圣的胜利，并分得战利品。天主在他们前打败了强大的仇敌，并为这群需要助佑的人提供食物。

这段旅程是从西乃出发，经过旷野到达熙雍。于是，北部肥沃而巍峨的巴商山，变得嫉视熙雍山——上主临在的特殊之地。

本部分的最后两节强调这位走过这段旅程的上主的军力和德能。即使是被打败的仇敌，实力强大的仇敌，也会向这位登上熙雍山宝座的胜利者俯首称臣。

天主临在的主要场所已经从西乃移到熙雍。

20-28

第20节中再次呼吁人们赞颂。

“我们拯救人的天主”甚至使人脱免死亡的关口。古代以色列的拯救者天主，也是使罪人失败的天主。

第22-24节的语言会让许多读者倍感震惊，但该篇圣咏的背景就是义人和恶人的对比。这种图像来自古代近东的军事文化。

天主为需要助佑的义人提供帮助，击碎压迫弱势群体的仇敌。仇敌的失败被描述得淋漓尽致。

第25-28节结束了这部分，叙述进入熙雍圣所——赐予生命的天主临在的地方——的队伍。此场景是以欢歌笑语敬拜且庆祝的大场景。

圣咏作者乐于设想各支派小组及其领袖在游行中，庆祝那位为此敬拜团体带来生命的在熙雍的临在。

29-36

该篇圣咏的结尾部分再次呼吁永生的天主彰显大能。

该篇圣咏颂扬上主在熙雍的王权，在这里，就像圣咏开头一样，呼吁在熙雍的掌权者挫败那些傲慢的压迫者。

其目标是让所有人，甚至那些自夸的仇敌，都向生命的赐予者俯首称臣。希望是，尊崇甚至将来自埃及这样的强国。

本篇圣咏的最后四节再次呼吁赞颂，这里是让世上所有的王国都将荣誉归于熙雍的威严而伟大的君王。

天主在从西乃到熙雍的旅程中展示了德能，打败了恶人，现在由熙雍发言，给予生命。

在第34节中，上主再次被命名“驾驭云端者”（驾驭高天者），这位威严者配得所有人的赞颂与尊敬。天主在熙雍为王，赐予生命。

本篇圣咏以“愿天主受赞美”作结（参阅20、27节），将读者带回到第5节所呼吁赞颂的主题。

本篇圣咏赞颂熙雍大能的天主，祂拯救并恩赐生命。

——

有几件事可能会让当代读者感到困惑。

1.       军事图像。这种语言来自一个特殊的文化背景，也可能反映一个遭受军事压迫的团体。神圣君王行动的意图是核心背景。天主打败了仇敌，并以此保护软弱的孤儿寡妇、孤独的人和囚犯，且给团体带来救恩。 2.       对天主的特殊描写。

该篇圣咏在礼仪中庆祝生命之主，祂从西乃经过旷野，到达熙雍的宝座，经历了一段非凡的旅程，在那里这位神圣的审判者给予公正的判决和生活的指导。

天主的每一个启示都有着特定的时间、地点和文化。

咏68描绘古代以色列的信仰团体对天主的塑造生命记忆。

团体所敬拜的正是这位神圣的君王，他们宣认对祂的信仰。

庆祝天主为王，与其说是为了胜利，不如说是为了寻找唯有这位天主能赐予的生命，这一点在结尾几节中已经表明。

该篇圣咏是团体想象成长与充满活力的一种生活方式，在这种生活中，所有有需要者都得 到公平待遇。

咏69

在该篇圣咏中，作者很形象兄弟抱怨自己被仇敌、社会成员，甚至家人的仇恨所淹没。

他向天主呼救，相信天主会接受他的祈祷并赐予恩惠。

该篇圣咏似乎是个人的普遍性祈祷，希望能回到熙雍，重建犹大（第36节）。

但它也可被解释为一个为圣殿被毁而悲叹的人的祈求——他是为熙雍哀悼的人之一（第10节）。

他公开哀悼那场悲剧，但他的朋友和家人却取笑他（第10-13节）。

该篇圣咏的许多地方都暗示了哀悼中的充军思想。

该篇圣咏的第一部分阐明了抱怨祈祷通常有的四个常规要素：

1.     向上主提出一系列有力的祈求，整体上是假设说话者有权得到上主的关怀和保护（2a、7、14-16、17-19）。

在说话者为自己的缘故而没有更多出路时，这些祈求是向上主寻求救援。 这些祈求部分基于对需求的描述，部分基于对主的仁慈忠诚的承认。

在第14和17节中，祈求者恳求上主以有效且具改变性的方式回应；这两个祈求都是在呼求，且以上主的慈爱为基础，这也是以色列所有希望的基础。

在第23-26和27-28节中，祈求转变成了诅咒，祈求者希望他的对手死亡。诅咒就是积极祈求的反面。

2.     按照这类祈祷的惯例，祈求的同时还添加抱怨，以及有关需要之境况的描述（第2-5、13-15、20-22、27节）。

这与针对祈求者的虚假、具破坏性的言论有关。这种错误言论的背景可能是审判庭；在任何情况下，祈求者都因这种针对他的言论而处于社会危险之中。

3.     相反，第6节本身是对犯罪的承认。这节经文说出朝向天主的动机；也就是说，试图激励天主拯救“一个悔改的罪人”（路15:7）。

4.     该篇圣咏提供一系列的动机，暗示上主预期行动的理由（8-9、10-11）。

说话者描述了辛勤管教的生活，是无可非议的。那都是“为了祢的缘故”。

“对你殿宇所怀的热忱”这句话，暗示了一个热切参与敬拜上主者的声音，也许他是一个完全奉献给上主的司祭。

向上主发出的呼求具有特点，即与上主的深度忠信相匹配的以色列方面的深度需求。

2-3 有关沉入深水的比喻有了好的进展（咏130:1）。我们可以看到说话者在水中越陷越深，直到被卷走。

5-6 朋友们对圣咏作者的憎恨采取诬陷形式，作者予以否认。 但他并没有声称自己是完美的。天主知道他的错误。

7-13 圣咏作者受到社会的批评，因他认为自己有虔诚的奉献精神，特别是对耶路撒冷的奉献。

第9节——参阅咏38:12；约19:13-15。

第10-12节——像依61:2-3和匝7:3中的哀悼者一样，圣咏作者通过哭泣——哀哭——禁食和身穿麻布，来哀悼被毁的圣殿。这种行为引起大家对他的重新认识。

第13节——门口是主要的公共集会场所，在那里进行商业和合法交易。坐在门口的人是城中要员。

与公共集会者向对应的，是醉汉。

14 “在恩宠时刻”（在这困厄的时日）指天主最愿意接受他的祈祷的时候。但我们不清楚这是什么时候。

16 “深渊”（坑）——蓄水池——象征坟墓或死亡（咏28:1，30:4，88:5，143:7）。但这个词也可以指“井”。蓄水池可能装满水，也可能没有装水，但“井”里总有水。

人在井里或蓄水池中的画面，让人想起被关在旱井中的若瑟（创37:24）和在蓄水池中的耶肋米亚（耶38:6）。

因此，蓄水池或井是监禁的地方。

参阅哀3:53-45，这段话可以解释为个人被囚禁在一个放满水并盖子盖的蓄水池里。

然后，哀3:55是呼求从坑中获救（参阅咏40:3）。

“监狱”一词，无论是真实的还是隐喻的，往往是充军的象征。

这节经文用整个溺水图像，象征圣咏作者所感受到的自己充军的状态。

17-19

请求天主不要掩面不顾。这种表达意味着没有在乎他的祈祷。“求祢从速垂怜”这一呼求就在第18和19节（也参阅第14节）。

27 一些学者解释说，这也是指充军的情况。

29 “生命册”——天主登记义人的册子（参阅咏56:9）。

第31节开始了本篇圣咏的第二部分。

到了第31节，贫乏、忧苦和需要让位于对庆祝的肯定，虽然还仅是期待。

作者甚至在上主颁赐新的生命恩赐之前就庆祝了。

在第30和31节之间似乎发生了一些事情，也许是对说话者的呼救给予了保证，这种保证深刻到使得环境已经原则上发生了改变。

31-37节的结论是向上主表达适当的感谢和赞美。

在第31节中，是“我”，即得到保证的说话者，要赞美；说话者知道这样的赞美会令上主天主欢愉，因为祂不喜欢商品或祭品（参阅咏30:13-14）。

32 没有圣殿，动物的祭献就无法进行。因此，在圣殿重建之前，祈祷是祭品的替代品（参阅咏51:17-19，141:2）。

34 “俘虏”一词也是指充军（如咏79:11，102:21，07:10、14）。

在接下来的内容中，庆祝的范围远远超出了说话者。它包括“受压迫和有需要的人”，他们对自己的处境感到欣慰，因为他们肯定上主能采取行动，创造一个新的社会现实，使受压迫者得到释放，有需要者得到照顾（第33-34节）。

这种对受压迫者和有需要者作为上主救援的接受者的肯定，使人想起依58:6-7，其中设想的正是这些社会群体的福祉。

响应的范围包括“上天下地、海洋和一切水族”；也就是整个受造界（第35节）。

第36-37节将上主拯救的好消息应用于耶路撒冷城，该城将被拯救并重建。

本篇圣咏，特别是提到第31节的转折，呈现出戏剧性的祈祷特点，其中以色列从需要和祈求转为欢欣庆祝，因为他们的祈求得到了天主的回应。

以色列人的祈祷确实唤起了上主的关注，并迎来新的幸福途径。

圣咏作者相信天主会重建圣殿、耶路撒冷和犹大国，并会让充军者返回故土。

他们不仅要住在犹大，而且要继承它，并把它作为遗产传递给他们的子女。

——

正义的苦难者

该篇圣咏成为基督宗教在参照旧约圣经时解释耶稣受难时的一个重要参考点。

第一批基督徒——大多数是犹太人——将咏69应用于耶稣受难之事。

该篇圣咏在新约里有三种用法。

咏69:4-5反映在若15:25中，其中耶稣是受蔑视和憎恨的对象。

咏69篇反映在若2:17、罗15:3和希11:26中，关于对上主殿宇的热忱，特别是咏69:21反映在四部福音中，关于在十字架上递给耶稣酸醋（玛27:34、48；谷15:36；路23:36；若18:29）。

不难理解为什么早期教会在提到耶稣时，会引用这篇圣咏。他是正义的受难者，寻求办法来动员天主予以拯救。

也不难看出，耶稣的复活可以被看作是天主对这种苦难表达的力量的回应。

圣咏70

本篇圣咏是一个受仇敌压迫者的简短祈祷，祈求助佑。

它表达出一种强烈的紧迫感，呼吁天主从威胁他生命的人手中拯救说话者。

它使圣咏作者的对手将面临的耻辱，与信靠天主者的喜乐形成对比。

本篇圣咏重复了咏40:14-18，但略有不同。咏40:14、17中的“上主”在这里指天主–"Elohim"（第2、5节），是Elohist圣咏的典型。

第一节和最后一节的重复，集中在了说话者需要天主的助佑，这也是本篇圣咏的框架和诉求。

第3-4节聚焦于仇敌。

第5-6节聚焦于信者。

2-4

本篇圣咏的开篇（第2节）是一个简短而急迫的祈祷，祈求主“快来”解救这个处于危机中的人。

然后祈祷迅速转移到仇敌身上（第4-5节），这些仇敌一直存在于《圣咏集》中的求救祈祷中。

这里对仇敌所发的抱怨始终在祈求的背景下。祈求命运的逆转。本篇圣咏似乎清楚地看到一群反对者，他们索求祈求者的性命，并“图谋杀害我”。说话者希望这些仇敌的恶行反倒落在他们自己头上。

羞耻和荣誉的语言，在这个祈求中很重要；说话者希望仇敌会遇到他们为祈求者寻求的羞耻和羞辱。

对手对圣咏作者的当众羞辱——羞辱是荣誉的反义词——将证明天主有能力保护祂的信者。

第5节表明，仇敌蔑视和嘲弄说话者。“啊哈！啊哈！”表示嘲笑（参阅咏35:21，40:16）。

本篇圣咏设想了两个可识别的群体——义人和恶人——说话者迫切地寻求被纳入天主所助佑的义人之列。

那些反对天主和信者的人，不能享受天主的助佑和祝福，所以，说话者热切地希望能被算作义人。

5-6

5-6节强调义人，即寻求天主的人。

其背景是要求义人不断地欢呼和赞美天主，因为天主的拯救经验是伟大的。

祈祷的结论是承认对天主的帮助和拯救的依赖。祈祷的结尾是恳求这种帮助能立即到来，因为需要是迫切的。

在希伯来圣经中，与上主拯救行动的相遇决定着生死，而这个祈祷在压迫中迫切地寻求这种救赎。

圣咏作者的信仰表白是，上主是能够使人改善生活的那一位，并将信徒从寻求邪恶的人——相对于寻求上主的人——的压迫中解救出来。

“卑微而又贫苦”（第6节），是圣咏作者及其团体的一种典型语言。穷人在社会中没有保护者。圣咏作者呼求天主保护他。

咏70虽是一篇简短的祈祷，但热切地表达出对天主助佑的需要。从某种意义上说，这个祈祷是祈求者的全部。

——

一首具适应性的圣咏

咏70早在咏40:13-17中就出现过，但有轻微改变。这些经文在咏70中单独存在，但在先前的文本中出现在一首感恩圣咏末尾。

这些经文在《圣咏集》中的重复表明，它们可以适应生活中的各种场合，也可以在《圣咏集》中汇集出现。

咏70作为Elohistic圣咏的一部分出现（咏42-83篇），所以文本之间的不同之处在于天主的名字的使用。在咏70:1、4，使用的是更通用的Elohim，而在咏40的相应地方使用的是YHWH。

然而，咏70确实在第一节和最后一节使用了特殊的希伯来语标题作为天主的名字。因此，咏70这一文本，反映出产生整本《圣咏集》的一些编辑过程。

本篇圣咏在言语和主题层面上也与咏71密切相关。

其联系包括“急速”（咏70:2、5；71:12），“受辱”（咏70:3、4；71:13、24）“拯救”和“救恩”（咏70:1、4、5，71:2、4、15），以及“永远”和“持续”（咏70:4，71:6、14）。

咏70:3描绘的仇敌是“索求我生命”和“图谋杀害我的人”，而在咏71:13、24则是“谋杀我性命”和“图谋伤害我”的指控者。

《圣咏集》的设计者有意将咏70和71篇放在一起读，是有道理的；也许咏70介绍了后面更长的祈祷。咏71没有标题。

咏70的标题表明该文本来自达味圣咏集，并对其在敬拜中的使用作了说明。

在这个标题中包含一个意义不明的词，来自于“记住”这一词根。

有些时候，《肋未纪》指出敬拜的行为，而《圣咏集》则提供了相应的话语。祈祷可以伴随着肋第2章和5:11-13节中祭品的纪念部分。

这个词也可以按字面意思翻译为“使人记起”，指希望通过祈祷使天主记起与古以色列的盟约，从而采取行动拯救以色列人。

——

天主的盟约义务

这篇简短的祈祷阐明个人哀怨圣咏的一些要素。

标题可暗示出，该祈祷文邀请天主记起盟约，从而拯救那些忠于盟约关系的人（参阅第1节）。

古代以色列的信仰传统，重在承认上主与其团体建立的盟约关系。这个团体培养了对与上主立约的历史记忆，因为上主是来拯救他们的天主。

咏70中的祈求所依据的现实是，忠实的祈求者没有享受到盟约关系的成果，而是在仇敌手中忍受着痛苦和压迫。

祈求天主作为盟约之天主行事，在压迫者摧毁忠于盟约者之前拯救信徒。

祈求者承认盟约的信仰，恳求天主像盟约之主一样行事，把祈求者从眼前的危机中解救出来。祈求的语言是盟约对话的核心。

祈祷的目的是希望上主作为盟约之主能听到并拥抱受苦的祈求者，并将他从此危机中解救出来。

祈求者迫切地寻求天主给予生命的帮助。

圣咏71

一个从母胎开始（第6节），一生忠于天主的人，当他年老体弱（第9、18节），到达生命的终点时，仍赞美天主不离弃他。

其中心思想是，人生的目的本该是向天主献上赞美；人死，这种赞美也就停止。

如果要对天主的赞美继续下去——也就是说，如果天主能被全世界所认识——天主必须让人活着并保持健康。

咏71与咏70的主题相似，不过没有题名，这使一些人认为这两首圣咏曾是一首。

这两首圣咏都有羞愧和困惑的意思（咏70:2、3，71:13、24），也有解救和救赎的意思。二者以类似的方式描述仇敌，而且都有一种紧迫感（咏70:1、5，71:12）；也都有赞美。

本篇圣咏可分为三个部分。

1-8

开头部分，第1-8节，充满个人哀怨圣咏的读者所熟悉的语言。开头的祈求把天主描绘成“避难的磐石”和堡垒，因此祈求的是避难。这个短语可能暗示了圣殿（参阅咏76:3），作者可能在那里祈求医治。

祈求的基础是天主的公义。天主的公义与祂启动与敬拜团体的正确关系的行动有关，所以祈求者祈求的是，天主出于这种公义再次行动，为这个忠信之人带来保护。

开头的祈求和天主的特征似乎在前三节中倍增，并迅速转移到第4节的额外救援祈求，在那里仇敌进入了画面。

他们被描绘成邪恶的、不公正的和残忍的。这位祈求者不断地祈望天主的信实，且在面对压迫和麻烦时继续如此。说话者用助产士的形象（第6节），讲述从出生到现在对天主的赞美。

在第7节，圣咏作者已经成为一个榜样——也许是积极的意义；其他人可以看到天主是如何保护圣咏作者的。

9-13

在这一部分，所祈求的是，天主不要随着年龄和脆弱性的增长而抛弃这位忠信之人。也许圣咏作者希望，即使在他不再有力量侍事奉天主时，也不被抛弃。

仇敌埋伏并密谋对付说话者。他们感觉到了脆弱，并得出结论，护佑人的天主已经抛弃了这个人，他们可以立即夺去这个正在消逝的人仅剩的生命。

这里的祈求是，天主“不要远离”，而是要在场，为祈求者带来庇护，并对那些试图伤害祈求者的人施行正义。

在这一部分和在开头的祈求中，都使用了荣誉和耻辱的语言。在古代文化中，被羞辱和不被尊崇是一种大的损失；它破坏对生命整体有极大贡献的人际关系。

在团体中受到羞辱，意味着价值和生命关键部分的丧失。

因此，这个人热切地祈求天主的帮助和庇护。

虽然祈求者很可能是生病的老人，但这不应该限制该祈祷只适用于年老和生病的人。从广义上讲，该祈祷是关于需要天主，以及天主能够提供的庇护。每个有信仰的人都能认同被抛弃和受压迫者摆布的感觉。

14-24

在这一节中，气氛变得尤其充满希望。

它以希望和赞美开始，第15节结合了天主的公义和天主的拯救行为这两个主题。

上主的公义在救恩史中得以启示，祂的大能行为使团体与天主建立正确的关系，从而也使他们彼此之间建立正确的关系。

本篇圣咏赞美并叙述了这些事迹，作为这个团体的救恩史。

它宣称这些大能的行为是向团体及其后代传授这一历史记忆的方式。

其祈祷是，天主允许这个忠信之人继续高唱赞美和感恩，以见证天主过去的这些大能作为，和天主现在的大能作为——即为这个受压迫的人带来保护。

本篇圣咏的结尾经文表明与敬拜的关系。天主带来“困苦艰难”，但现在有希望从这位天主那里得到“尊荣和安慰”，还有祝福（第20节）。

“地下的深渊”（第20节），阴间，死人的居所，没有赞美天主的地方（咏6:6）。

“复兴我”（增加我的尊位）可指治愈。当圣咏作者的疾病被治好后，他将在圣殿里举行感恩仪式（参阅咏50:14，56:13-14）。

咏71既是强烈的个人的，也是公开的。这位年长忠信者的祈求背景是敬拜。

希望，在本篇圣咏的结尾成为主导，因为命运发生了逆转。那些企图羞辱祈求者的人，现在反而体验到了羞辱。

该篇圣咏所宣称是，天主使正义降临，并带给这位祈祷者庇护。

—— 对天主恩许的信德

咏第71中的祈求者一生都被教导说，上主是立约的天主，祂拯救并创造团体，能使生命完整。

说话者正是在这位天主和这种盟约关系中信赖和希望着。祈求的内容是，天主将实现信仰传统所教导的这些盟约的承诺。通过这种方式，此祈求试图整合生活经验和所接受的信仰传统。这祈祷是出于这样的希望：这个信仰将成为这个毕生忠信之人的现实。

这个祈求是培养这种关系的诚实对话的一部分。本篇圣咏表达了一种真正的脆弱，以及对被遗忘和任由嗜血的仇敌摆布的恐惧。

更大的恐惧是被天主遗弃，从而毫无选择。天主是以“拯救行为”启动关系的那一位，所以一切都取决于这位天主。

本篇圣咏很清楚地表明，生活中存在着麻烦，而且麻烦很紧迫。 但圣咏作者心怀望德和 信德。这望德和信德是由他的信仰传统培养出来的。因此，我们在这里看到了记忆的重要 性。记忆天主过去的行为，我们相信祂能为我们做祂为我们祖先做的事。

圣咏72

阅读这篇圣咏，会发现三件事是显而易见的。

首先，它是“皇家圣咏”（王室圣咏）之一，反映了达味王在耶路撒冷圣殿的神学和实践中的关键作用。很明显，君王是神学以及神学主张和社会经济政策之间联系的一个支点。

因此，这篇圣咏是对君王成功的祈祷——也许是在君王加冕仪式上的沙。

其次，这是仅有的两篇通过题名与撒罗满有关的圣咏之一（参阅咏127）。撒罗满王是庆祝和批判君主制的最好例子。

撒罗满以司法上的明智（列上3:16-28）、王国的巨大扩展以及收集的礼物和贡品（列上5:1-3）而闻名，包括从塔尔史士（参见列上10:22）和从舍巴（参见列上10:10）而来的贡物。

他也是首个可被称为（第1节）“君王之子”的君王。

第三，本篇圣咏结束了《圣咏集》第二卷。在接下来的圣咏中，人类王权的主题便并不那么突出。第三卷的重点是共同的麻烦（咏74，79）和损失（咏89），第四卷和第五卷的重点是赞美上主。

这篇圣咏从针对君王的立约要求，与以这些要求为条件的对君王的神圣应许来回转换。

有关盟约要素的陈述，在第1-4节和第12-14节中。

在1-4节中，王室的任务是为穷人、有需要者和受压迫者维持正义和公义。

君王有责任治理，以便为团体的所有成员维持可行的政治和经济基础。他可以在天主的帮助下做到这一点。

具体来说，君王有责任支持和维持穷人和边缘人的生活，因为他们没有资源来自我维持。

公正和正义的概念与经济维持有关，也许还与独立的司法机构有关，它不会阻止权贵对穷人的剥削。

因此，第4节中的动词“卫护、救助、蹂躏”可能涉及某个法院体系，穷人可在其中期待正义（参阅申16:18-20，17:8-13；编下19:4-11）。

12-14节敦促君主制发挥同样的积极作用。君王是代表穷人和有需要者采取果断行动的人。他制定经济政策，保护穷人和弱势群体，使他们免受使富者愈富、穷者愈穷的经济力量影响。他来拯救社会中最脆弱的人。

在这两部分中间，有第5-7节和第8-11节。

第5-7节用夸张的言语描绘忠诚的君王，将君王与创造生命的过程联系起来。一个好的君王能确保他的人民繁荣昌盛。

第5节——对“敬畏你”有两种理解。作恶的人应该害怕君王的惩罚，或者他的人民应该尊重他。

接下来的8-11节是对军事扩张主义的抒情期待，对王国的繁荣有巨大的经济影响。

第8节说明君王的统治范围“从这海到那海”，即地中海到波斯湾，以及“由大河的流域”，即幼发拉底河（参阅创15:18；列上5:4）。

这是巨大的统治权。不应按字面意思予以理解，而应象征性地理解，表示这位君王统治着整个宇宙（咏89:26；匝9:10）。

第9节可以与咏2:10-11联系起来。

撒罗满王国的繁荣在列上10:1-13中，有关舍巴女王（参阅第10节）来访的故事中叙述了。

依60:10中提到了塔尔史士——很可能是西班牙或土耳其（参阅列上10:22）。

舍巴在阿拉伯的西南部，色巴也在阿拉伯或埃塞俄比亚（参见依43:3）。

所有这些外国君王都来向以色列君主致敬（列上4:21）——反映了君王的权力。但这是梦想还是末世论？

依64:12使耶路撒冷成为世界贸易中心。但这意味着什么？

第15-17节继续讨论君王和他所管辖的丰饶土地的话题。

君王的“名号”（17）意味着他的名声和他的子孙（列上3:14）。

第1-4节和第12-14节涉及政权对弱势群体的关怀，而第5-7、8-11和15-17节则憧憬着政权的奢侈福祉，这两节的并列构成了本咏的中心主张和肯定。

这两部分一前一后，但没有任何明确联系。

一些学者试图将它们联系起来，指出对穷人的关怀成为王国经济繁荣的基础。

这种联系的支持可以在耶22:13-16中找到，在那里，实行正义的好君王约西亚与他的儿子约雅敬形成对比，后者行事不公。

这种联系的支持点也可以在则34:2-6中找到——针对以色列不良领导的预言，他们虐待人民，为自己的土地招致灾难。

撒罗满的故事也告诉我们，他向全民征收的税在他死后导致了叛乱和王国的分裂（参阅列上12：1-19）。

第18-20节是为整个第二卷（咏42-72）的结束而作的颂词和结论，并不特别涉及本篇圣咏（参阅咏41:14，89:53）。

第20节是该圣咏逐步编辑成文的一个证据。《圣咏集》的后面部分还有“达味圣咏”（参阅咏86，101，103）。

——

公共权力

社会正义是正确统治的基础。这一点在耶稣的最后审判比喻中也可以找到（玛25章）。

该圣咏和玛第25章都间接地批评了对公共权力的私用——这一点在今世各种形式的政府中都很常见。

也许，这篇圣咏提出了一个仍在期待实现的理想。

履行该圣咏中这位君王角色的唯一可能人选，就是耶稣基督和他的和平、爱和正义的普世 王国。

圣咏73

这篇圣咏开启了《圣咏集》的第三卷（咏73-89）。

它呼应着典型的“智慧”主题（如《箴言》和《训道篇》），关于天主在世界的公正，以及祂对邪恶的惩罚。

这篇圣咏的内容可以概括如下：

圣咏作者看到恶人何等兴旺，何等不惧怕惩罚，几乎放弃了他对天主赏善罚恶的信念。

但对造访圣殿，以及在天主前的光环，使圣咏作者重新考虑，他的信德得以加强，并重新开始对天主的赞美。

因此，我们在这里遇到了对忠于天主盟约的生活的挑战，以及祂对祝福和繁荣的承诺的教导（申30:15-20）。

圣经信仰的核心主张在第1节得到了阐述。

天主善待内心纯洁的人，即遵守祂教导的人，并恩待他们。

注意在第一行中，希伯来文是“对以色列人多么美善”，而不是 “对正直的人多么美善”。

通过这样的措辞，很明显，这篇圣咏所考虑的是建立在盟约基础上，且致力于盟约责任的信仰团体。

圣咏作者以妥拉（Torah-法律）教导为基础，认为天主的祝福会降临到遵守妥拉的人身上。

然而，遵守妥拉的生活是有限制的，与注重满足自我、更有吸引力的社会选择不一致。

第2-4节提供了一个对遵从妥拉的诱惑性选择（3）的反思，而这在“恶人、傲慢人”的生活中明显地表达了出来。

他们不懂妥拉生活的限制，而是生活在他们自我放纵的自由中。

他们自我满足，享受健康，总体上对旧有的妥拉的限制持嘲讽态度（11）。

此外，说话者辨析出那选择的吸引力。他认为严格遵守妥拉是徒劳（13）。

作者受到极大的考验，为了这个诱人的选择而放弃了妥拉信仰。

只有在最后一刻，他才猛然意识到这样的选择是对他所珍视的一切的背叛，是对他的实践妥拉团体的坏表样（15）。

在这个反思过程中，该圣咏在第17节突然转折，出现了戏剧性的 “直到”。

转折源自对“圣所”的访问，这是一种敬拜行为，使生活的重心急剧调整，并使圣咏作者回到他在妥拉团体中的身份这一清醒现实之上。

该圣咏对圣所里发生的事情只字不提。但必须发生一些事情，使作者到第18节时有了自己的想法。他突然看到那些他曾非常羡慕的人的真正命运。

他可以看到，放纵自己的生活没有持久力，而事实上很快就会消失得无影无踪。

他们的生活毫无意义，对团体生活也没有任何值得纪念的贡献。

作者因此看到并承认，他自己对这种破坏性选择的吸引是一种酸苦、愚蠢和无知的行为（21-22）。

在对自己作为妥拉的子孙以及遵守盟约之天主的真实身份的严肃承认中，说话者现在说出了一个强有力的“但是”，他因此被拉回到他的信仰真理之中（第23节）。

圣咏作者承认，对上主的承诺最终是最重要的，也是他真正的愿望（第23-26节）。

他曾被引诱去“赚得世界”“丧失生命”（玛16:26）。

但现在，随着他的信德得以清醒地恢复，他看到接近天主才是他生命的目标；任何自以为是的选择都根本无法长久维持。

最后，圣咏作者回到了第1节中所表达的信心。

值得注意的是，“美善”（美好）一词出现在第1节，也出现在第28节。

在第1节中，天主所行的“美善”是物质繁荣；但到了第28节，所庆祝的“美好”是与天主的亲密合一。

要共融，还是要商品？

这篇圣咏是关于简单的盟约式虔诚的最有力的圣咏之一，它拒绝自我放纵的安全感的巨大引诱。

该圣咏的两个部分，即第2-14节和第18-28节，通过第17节的颠覆而连接在一起，展示了妥拉性虔诚中如此强烈的“两种方式”（参阅咏1）。

这要求选择的“两种方式”，继续直面实践盟约信仰的人。盟约信仰告诉我们，与天主的共融——以及由此产生的与邻人的团结，构成了人类生存的真正目标。

如今在市场经济中提供给我们的选择方案，是无休止地追求那些承诺让我们安全和幸福的商品。

该篇圣咏以简单而毫不妥协的方式证明，这种非此即彼的情况最终无法避免，也无法在两者之间达成和解。

选择共融或是商品，触及当代生活的每个时期。

每当人们求助于“圣所”，以获得不受商品梦想干扰的清晰视野时，这种选择总会再次出现。

这篇圣咏毫不妥协地阐明了耶稣在“山中圣训”中的重要教导：

“没有人能事奉两个主人：他或是要恨这一个而爱那一个，或是依附这一个而轻忽那一个。 你们不能事奉天主而又事奉钱财。”（玛6:24）

圣咏74

咏74篇是在耶路撒冷陷落（公元前587/6年）和圣殿被毁的情况下产生的团体哀歌。它也许是为表达战败后的悲痛而作。

可从以下三个角度来理解这段文字：

首先，圣殿是宇宙的中心，也是古代以色列的生活中心。圣殿的毁灭意味着此中心的消失。现在没有地方来行赎罪祭献，以改善人与人、人与天主之间的关系。秩序和正义的象征已经坍塌。赐予生命的天主性临在的中心，不复存在。

圣殿的毁灭远不止是使一座珍稀建筑夷为平地，而是意味着古代以色列珍贵生命的结束。

第二，本篇圣咏的顺序是重要的诠释线索。

第1-11节，以数个问题为框架，提出了一个紧急的祈求，希望天主看到受蹂躏的圣所，并予以援助。以民团体明白，天主已经拒绝了敬拜的团体。

第12-17节，与此形成鲜明对比，赞美天主是造物主及君王。人们希望天主重新建立敬拜的团体，所以这一部分旨在说服天主回应团体的祈求。

第18-23节以强烈的祈求来结束本篇圣咏，要求天主为团体的利益采取行动。

第三，咏74是阿撒夫诗歌（咏73-83）的第二篇，这些诗歌开启了《圣咏集》第三卷。

咏73叙述了一个人对妥拉信仰的危机，这个危机在“天主的圣所”得以消除。咏74继续急迫地叙述了团体的另一场危机，是与耶路撒冷，特别是其圣殿的毁灭相关。

咏73中，在解决信仰危机时圣殿的中心地位，使圣殿的毁灭更加令人不安。

第1-11节

该篇圣咏以《圣咏集》中祈祷特有的数个问题开始：

为什么天主抛弃了这个在出谷事件中与天主息息相关的会众（“祢牧场的群羊”）？

这迫切的问题致使对天主有的要求：“记起”这个民族和它的悠久历史，以及与这位天主的关系，并且记起熙雍山，这位天主前来与此会众居住的圣所。

是天主主动开启了与这群羊的关系，且表现出对这种关系的忠诚。

现在，敬拜的团体感到震惊和悲痛，因为天主似乎已拒绝了他们。他们希望天主能看到圣所毁灭的废墟，并替古以色列采取行动。

紧接着，该篇圣咏动人地设想了掠夺的仇敌对圣地的蹂躏。

首先，他们树立起他们的权力象征，作为胜利和亵渎圣所的行为。然后，他们用破坏性工具摧毁了敬拜之处的美丽，把圣殿烧成灰烬。破坏如此彻底，以至于他们还“烧尽天主在地上所有的殿宇”。

巴比伦人试图从熙雍抹去会众救恩史的任何标志。更甚的是，团体抱怨没有任何指示——甚至没有来自先知们的指示——引导他们如何在这个历史性危机中前进。

第10-11节

这几节经文回到了本篇圣咏开始时的提问模式。为什么天主允许仇敌亵渎圣地？

仇敌得胜，得意洋洋要到何时？为什么天主不为会众采取行动？

“为什么”和“要到何时”具有相同的疑问效果，是古代以色列人祈求帮助的主要修辞表达。

天主的“手”或力量，呼应了位于以色列历史记忆的核心位置的出谷传统。然后天主看到了以色列所受的压迫，就来拯救以色列人。为什么天主在此严重的新危机中不采取行动？

构成本篇圣咏第一部分的问题表明，这几节的目的不是简单地为天主描述在熙雍发生的事情，而是要感动天主为敬拜的团体做点什么。

天主的居所和天主的子民都遭到亵渎；一切仿佛不复存在。天主会允许这种混乱持续多久？

此祈祷中叙述了圣殿的毁灭如同对天主的攻击。天主不再是君王了吗？带着这些探索性的问题，盟约团体坚持天主有对盟约中关于慈爱和信实承诺的责任。

该篇圣咏第一部分中语言的强度，和第二人称代词的频繁使用表明，会众强烈坚持盟约关系，并迫切寻求天主的指引和帮助。

第12-17节

第10-11节的数个问题，和第12节的肯定之间的对比，可能会给读者带来突然的冲击。

在本篇圣咏前半部分的紧迫问题之后，第12节将天主描绘成自古以来的君王，和带来救恩的君王。

然而，这不是指出谷传统，而是指创世传统。此部分叙述天主使混沌中建立秩序，创造生命。水中混沌的生物，大龙和里外雅堂，都被驯服了。

这段文字让人想起天和地、海洋和陆地、光和季节等受造物，以及生命的一切必需品。本篇圣咏让人想起《创世纪》第一章和其他古代近东的创造传统。

这些经文承认，天主自古以来通过击败混乱势力，创造秩序和生命。这些经文中的混沌之大龙与第1-11节中描绘的土地和圣殿的入侵者，是平行的。

这几节之间的联系是，团体现在面临着威胁生命的混乱势力。天主在过去已经展示了驯服这种混乱生物的德能，从而创造了秩序，恩赐了希望。此团体的祈祷是，天主将再次从混乱中带出生命的完整。

第18-23节

本篇圣咏的结尾部分又回到了祈求上。恳求天主“切记”侵犯天主圣所、打败会众的仇敌的胜利和嘲弄。

会众被描绘成“祢的鸽子（斑鸠）”、“祢的穷苦人”、“受压迫的人”和“贫苦穷乏的人”。

此祈求是，鸽子（斑鸠），即穷人的祭品，不要献给野兽，并恳求天主关注会众的需要。

目前，巴比伦人压迫“穷苦人”，而以色列人渴望救援。他们的信仰表白是，以色列与上主有着特殊的关系，他们敦促上主如君王一样有所行动。

本篇圣咏的这部分把问题明确地放在上主与古以色列之间的盟约关系上。天主主动开启了这种关系，而咏74的恳求是希望天主兑现这种关系的承诺，并在当前的混乱中看到希望。

这片土地现在充满黑暗和暴力；盟约之主可以采取行动，带来和平和希望。

最后呼求天主看顾自己。天主的统治正受入侵者嘲笑，他们试图摧毁土地和人民，以及盟约之主的声誉。

咏74篇恳求天主记住盟约中关于天主行为的承诺。

—— 处于极严重危机中的祈祷

咏74是在古代以色列在最严重的公共危机前作的有力祈祷。

耶路撒冷已经沦陷，圣殿——团体生命的核心象征——躺在废墟之中。

在这个激励天主处理危机的祈祷中，他们的忧虑是可想而知的。他们祈求盟约之主按照创世传统行事，在其中，天主使混乱中产生秩序和生命。

在这场灾难中，团体恳求天主代表团体和天主的声誉采取行动。

鉴于这种社会环境，祈求诚恳也就不足为奇。敬拜的团体呼求天主关注这个以侵犯耶路撒冷的形式出现的新的混乱主张。这正是盟约之主的任务。

本篇圣咏的影响是熙雍——天主临在和启示的地方——没有了，但天主永在。

圣咏作者坚持并坦率地与这位天主说话，因此所叙述的损失实在悲痛，但这不是结局，因为他们仍然可以与天主说话，即使是在混乱势力的控制之下。

本篇圣咏旨在以诚恳之情说服天主的，是敬拜中的祈祷模式。在这种公开的痛苦诉求中， 置身于一切受造物中，古以色列人寻求与唯一真正赋予生命的天主相遇。

圣咏75

咏75是阿撒夫诗歌（咏73-83）的第三篇。它的开篇及其“奇妙事迹”与咏73的结尾相呼应。

这些事迹给蛮横者带来正义；蛮横者也是咏73中麻烦的源头。当依次阅读咏73-75时，我们也会意识到，咏75听起来像是对咏74结论部分及其祈求的回应。

天主的统治和正义的问题，是这三篇圣咏的核心。咏75肯定了天主的正义。

许多解释者会把这些圣咏与充军有关的时间联系起来。

第2-6节

本篇圣咏一开始，司仪代表会众说了一句感恩的话。

天主圣名的接近（第2节）表明天主是临在和活跃的，正如第2节最后一行的“奇妙事迹”所显示的。

在以色列的礼仪记忆中，这种行为的典范在出谷叙述中。这种记忆唤起了团体的希望感和对救恩史的感恩回应。

该圣咏在第3节中突然转为第一人称单数，而且很快就看出这个声音是天主的声音。

这天主的声音很可能一直持续到第6节，因为在接下来的经文中，天主是以第三人称被提及的。

第3-6节宣称，天主以公正的方式进行审判，因此维持受造界，使“使大地的支柱坚牢”，从而保护了生命的秩序。

天主创造了世界，并以正义维持世界。平衡正义天平的是天主，而不是自认为强大并试图控制社会的人。

角，是权力的象征，所以这里的恶人是傲慢的权力贩子，他们自以为有能力决定生活的进程。这种权力理当只属于神圣的创造者和审判者。

但是，本篇圣咏并没有指明这些恶人是谁。这些蛮横者可能在古代以色列的社会中，或来自其他民族，如巴比伦，也许反映了阿撒夫诗歌的充军背景。先知哈巴谷把巴比伦描绘成蛮横者（哈2:4-5）。

这些爱吹嘘的人相信自己，从而否定天主的统治。

神谕的目的（第3-6节）是宣布天主的统治和正义决定着未来；这个词可以给社会带来希望。

第7-11节。

在该篇圣咏的最后几节中，司仪阐述了对神谕（第3-6节）的回应，以此强调它对会众的意义。

天主——而非自我满足的人类——带来了公正的审判。

这些经文以不同的方式强调了这一信息。

首先，审判不是源于某个地理性区域——东方、西方或旷野、山岭。因此，像巴比伦或埃及这样的帝国不会带来审判；那是永生天主的特权。这种审判给恶人和义人都带来正义，而且它并不遥远。

这些经文中的第二个形象是天主义怒的杯爵。

这杯爵在天主手中，盛着起沫的酒；恶人将喝光它。也就是说，恶人将经历天主义怒的全部影响。

这种希望给说话者带来欢欣（第10节）。本篇圣咏的最后一节肯定了神谕中所宣布的神圣审判（第3-6节）。

义人，即忠于他们与天主关系的人，将得到提升；而恶人的势力（“角”）将归于无有。

这最后一节似乎是对第3-6节中神谕的补充，明确阐释它对会众的重要性。

本篇圣咏的最后一部分，根据第3-6节的神谕指示会众。

有些读者会对咏75中天主对恶人的审判宣告感到不舒服。

从正义的角度来思考这个问题会也许更好。天主是决定人类历史最终结局的那位；这篇圣设想了由一个天主正义统御的世界。

这种肯定为咏75中的会众带来了希望之言。

如果像一些人所建议，阿撒夫诗歌（咏73-83）的背景与充军有关，那么这样的希望之言就很适合这种背景——一个期待正义的团体。

——

没什么好恐惧的

个人和企业的焦虑成为当代文化的典型。有很多关于安全，特别是国家安全的讨论。这样的背景为理解咏75提供了基础。

该圣咏中所描绘的会众，正在等待天主统治的实现，因此在等待正义。

这种等待带来焦虑和不安全感，因此人类为社会的未来做出安全努力。

军事和经济堡垒以及与世界的隔绝，成为当今社会的主流。这些努力的基础是，人类的努力可以确保安全意识。但一般来说，圣咏，特别是咏75，对这种努力持怀疑态度。

确保未来，最终是天主手中的事。天主会将恶人和义人区分开来，并解决其中的问题。

圣经学者Marvin Tate指出，咏75使用了三个图像来强调对天主正义的信任：

天主使大地的支柱坚牢（第4节）

恶人要饮天主义怒的杯爵（第9节）

恶人的角将被打碎（第5-6、11节）

面对不公正和反抗，这些图像有助于肯定天主的统治，是一种精巧的诗意肯定。

以这种方式阅读，这篇圣咏可以成为我们这个似乎摇摇欲坠的世界中强有力的信仰资源。

圣咏76

本篇圣咏颂扬天主的可敬可畏，这在强大的军权中得到证明（第8、12节）。该圣咏是一个大赞美，赞美并依靠天主的奇迹、威严和能力。

这种对天主德能的赞美，是在两个附属主题中阐述的。

首先，这是一首“熙雍之歌”，赞美耶路撒冷圣殿是天主的居所，是天主在世上独特权力和决定性统治的地方。

例如，在亚1:2中，先知正是“从熙雍”阐明了上主对列国的审判。

“撒冷”（第3节）和“熙雍”（第3节），指耶路撒冷和圣殿，二者为平安——和平的来源。此圣殿的建造者是撒罗满。

这些术语——撒冷、熙雍、耶路撒冷、平安和撒罗满——当然相同，在几种用法中，都与作为天主的恩赐和作为天主不受质疑的治理结果而得到的福祉相联系。

与圣殿主题并列的第二个主题是，居住在耶路撒冷圣殿中的天主是一位伟大的战神，祂从那里赢得了世上决定性的胜利。没有人能够抵挡天主的力量（第6-8节）。

正是这位来自耶路撒冷圣殿的天主摧毁了武器，解除了所有抵制上主统治的力量，包括混沌的原始力量和以色列历史上的仇敌（第4节）。

第6-7节描述仇敌在屈辱中失败；在上主的指示下，仇敌的所有武器都化为乌有（参阅咏46:8-9；依9:5）。

因此，解除仇敌的武装，是为了以后的和平和秩序而采取的暴力力量的大行动。

第11节表明，地球上的动荡，可能是军事挑战，仅仅是圣殿之主展示德能和统治的机会，从而在列国之中得享荣耀。

根据本篇圣咏，这样的军事挑战根本构不成真正的威胁，因为这是一位对来自各国的这种挑战嗤之以鼻的天主，这些国家毕竟只是天主不顺从的臣民。不过，虽然他们不顺从，他们仍是天主的臣民（参阅咏2）。

在伟大的军事胜利之外，天主在耶路撒冷的圣殿中开庭，主持正义（第9-10节）。

当上主展示了至高无上的军权时，所有的挑战就都被解决了，所有的生物、所有的民族和所有的竞争力量，都变得甚是沉默。所有人都在等待这位天主的裁决。但是，裁决是天主代表受压迫者给出的。最值得注意的是，这个以耶路撒冷圣殿为中心的宇宙观，涉及世上所有受压迫的人。

因此，圣殿和居于其中的上主已经超越了以色列的特殊性，为弱势群体伸张正义，对抗世上所有压迫和剥削的力量。

圣殿是世界正义的明显堡垒；居住在那里的天主是所有受压迫者的正义支持者和执行者。

有两种方式可以解释圣殿存在、军事胜利和世界正义的说法。

要么，天主可以直接用祂可畏的力量实施，要么祂可以用一个中保——像达味那样的国王。无论以哪种方式，直接的，或通过人的调解，本篇圣咏中颂扬的天主都能做出奇妙的事迹。这些事迹被赞誉为一种转变，即将一个充满暴力的人类社会转变为一个正义的社会，保证受压迫且无权无势的人的生命。

——

人权

本篇圣咏说，居于耶路撒冷圣殿中的天主颁布了保护地球上所有受压迫者的法令，这导致了当代重要的伦理要求。

因此，在圣经传统中，正是圣殿的天主是所有人权的最终神学保障。

因此，各国领导人应该意识到这一点，并确保我们的社会和团体中每人的权利得到落实和保障。

天主对穷人的优先选择

本篇圣咏中关于保护受压迫者的法令为解放神学的计划及其对“天主对穷人的优先选择”的阐述提供了神学基础。

我们普遍专注于私人和个人的罪，导致我们对结构性的公共（社会）罪缺乏认识。

社会性罪恶的一个方面，是在世财富和权力的不平等分配中体现的不公正。

我们需要意识到，在今天的世界上，巨大的财富和权力往往与不公正有关——无论是在获得财富和权力的方式上，还是在拒绝与他人分享财富和权力方面。

作为基督徒，我们需要认识到，反对罪恶必须包括反对体现在不公正上的选择，因此要有利于不公正的受害者。

正确地理解，“对穷人的优先选择”只是“反对罪恶选择”的一个方面。如果我们选择抵制不公正，我们就必须反对贫困化的过程和促进贫困的制度。

圣咏77

咏77篇是一篇郑重的埋怨辞（2-11），在回顾以色列得蒙救赎中达到高潮（12-21）。

以呼求天主开始，要求天主垂听（并以拯救的力量回应）（第2-3节）。然而，虽然是向天主提出诉求，但圣咏作者实际上完全专注于自己的遗憾；第一人称代词反复出现：我的患难；我寻求；我的心灵；我怀念，等等。

因此，尽管祈祷是朝向天主的，但其自我仍然是关注的焦点。

第5节以“你……”的陈述，开始了一个新话题（单元），指责天主阻止他睡眠（第5a节）。但在第5b-7节，作者又回到“我”的陈述上。

只有现在圣咏作者关注的不是现在的患难，而是记念和失眠的行为。

圣咏作者没有数羊或数数字——就像有人告诉我们在无法入睡时要数羊或数数字——而是叙述天主所发显的古老奇迹。

圣咏作者在对清醒的恐惧中，提出一系列问题，探究天主的特性。

——上主会不会永远拒绝圣咏作者？

——上主已经不再保持信实了吗？

——上主的应许是否无效？

——上主是否已经忘记了施恩？

——上主的愤怒是否已终止了慈悲？

这些都是比较难的问题。圣咏作者在这些问题中求助于信德的词汇：慈爱、应许、恩宠、怜悯。

这些问题没有答案，我们也可能不确定我们可推断的答案。

也许预定的答案是对上主的忠诚的肯定：

• 不，祂不会永远拒绝圣咏作者。
• 不，祂的忠诚信实并没有停止。
• 不，祂的承诺不是无效的。
• 不，祂没有忘记施恩。
• 不，祂的愤怒并没有否决怜悯。

如果这是预定的答案，那么圣咏作者为他的社区肯定了主的真理。

但是，这些问题的答案会不会是否定的，即比如说，上主拒绝？

圣咏作者将天主古代的神迹与他在第2-5节中概述的可怕经历相比较，并渴望天主在他生命中行同样的神迹。

两种答案都有可能，取决于重点是以色列人的叙述性信仰，还是说话者的描述性经历。

关于“正确答案”的线索，似乎在第11节给出。

“因此我说：这是我的苦难，至高者的右手已经改变。”(咏77:11）

至高者已经改变了。这似乎表明，忠诚信实、恩典和怜悯的天主不再有能力拯救。

在失眠之夜，圣咏作者似乎到了怀疑他的祖先对天主的信心的地步。他无法入睡，在坚持天主永远不会忘记的传统和他自己的经历之间纠结，他的经历似乎表明，天主忘记了他。

这让我们想起耶稣在十字架上的呼求，那句来自咏22开头的名言：“我的天主，我的天主，祢为什么舍弃我？”（玛27:46）

夜间的沉思肯定让圣咏作者感到困惑与疲惫。但在第11节之后，似乎有了停顿，又恢复了回忆，只是这次的回忆非常不同。

接下来第12-21节的内容可能表明，传统已经重新解释了经验。

在第6节，圣咏作者已经回到了传统。现在，在第12节中，他再次回到传统。

其主题是“上主的伟大作为”，构成了信仰的核心记忆，一系列变革性的、无法解释的神迹，让以色列眼花缭乱，只能赞美。

本篇圣咏现在思考至高者天主的不可比性（第14节），回顾过去的“奇迹”（第15节），暗示给古代祖先的应许（第16节），然后特别关注出谷事件（第17-21节）。

本篇圣咏戏剧性地描述天主使大地颤抖（第17-19节），分割海水，允许自由出口（第20节），并授权梅瑟和亚郎带领天主子民进入旷野（第21节）。

本篇圣咏结束得相当突然，仿佛回顾已经完成。或许我们可以想象，圣咏作者终于睡着了，受了他的团体的记忆所安慰。

本篇圣咏有趣而困难的地方在于第2-11节的埋怨和叙述性的复述（第12-21节）之间的关系。

该圣咏将这两个部分并列在一起，而没有将它们相互联系起来。对天主过去所行神迹的叙述性记忆，紧跟在埋怨（抱怨）之后，而圣咏作者在结尾处从未再抱怨。也许他是通过重新参与公共记忆来为他的抱怨找到解决办法。

在抱怨中，圣咏作者当然是作为以色列人说话的，但还是执着地专注于自己。抱怨中充满了“我、我的、我自己”。

相比之下，在叙述性的记忆中不再有第一人称的提法了。作者从关注自己和自己的苦难转向关注天主在过去为整个以色列团体所做的事。

作者看到出谷的拯救奇迹与他有关，也与所有以色列人有关。作为以色列团体的一员，他是出谷的主体。他被天主奇妙的力量带入了新的自由中。

如果我们想象逾越节的礼仪，问：“为什么这个夜晚与其它所有的夜晚不同？”圣咏作者知道这种不同，因为他现在行走在他的团体中“穿越大水”。

回过头来看，现在很清楚，第7-9节的问题都要以否定的方式回答。

• 不，天主不会永远抛弃圣咏作者。
• 不，天主的慈爱并没有停止。
• 不，天主的应许并没有撤销。
• 不，天主并没有忘记施恩。
• 不，天主的愤怒并没有关闭怜悯之心。

通过回顾救恩史，这位圣咏作者现在懂得了慈爱、恩典和怜悯。在忠诚信实的大问题上，天主没有改变。

作者的生命处于某种紧急环境中；但天主通过回顾过去来回答。因此，全以色列过去的经历对圣咏作者现在的经历产生了积极的影响。

在纪念中，有救恩!

——

天主会改变吗？

本篇圣咏的中心是第11节，它提出了一个尖锐的问题：天主是否会改变？

在这个问题的背后，就像在《约伯传》中一样，是传统的稳固性和经验的尖锐性之间的紧张关系。

但仔细阅读以色列人记忆中的传统，也会向圣咏作者表明，以色列的天主确实是一位有活力的天主，但在与世界的关系和与以色列的关系中确实在变化着。

虽然第12-21节的赞美证明天主的恒久忠诚，但本篇圣咏也足够诚实地表达了这样一个现实：生活经验有时确实导向一个结论，即天主已经改变，已经不再忠诚。

我们应该敬重那些经过信仰黑暗的人，并在那些黑暗的时刻陪伴他们。他们不是第一个，也不是最后一个有这种经历的人。许多圣人都经历过这样的黑暗时刻。但同时，他们坚持着教会所宣告的：黑暗之后必有永恒的光明。

走过圣周五（受难日），才能到达复活节。

圣咏78

咏78是对古代以色列历史传统的长篇诗性叙述。开头表明，本篇圣咏与古代以色列的智慧导师有联系。它是一首基于信仰历史传统的训诲诗。

该圣咏以一个清晰的视角叙述历史，为使现在的会众以史为鉴，学得教训。

一些解释者建议将此圣咏分为三部分：

第1-11节介绍本篇圣咏并阐明其目的。接下来是两段历史的叙述。每一段都包括天主慷慨对待古代以色列信仰团体，人的叛逆，天主对审判的反应，以及关系的和解。第12-39节集中叙述旷野的传统，第40-72节强调出离埃及、前往福地的过程。

第1-11节

该篇圣咏的开头部分，即第1-11节，清楚地表明这段经文有说教目的；呼吁团体由历史中吸取教训。

其中对历史的回顾是一个谜，因为它揭示了天主的恩宠和人的脆弱的持续性奥秘。

该圣咏创造了对天主大能行为的历史记忆，一旦记起，就会带来巨大的奇事。这段救恩史召叫每一代人回应天主对忠信者的召唤。

咏78篇寻求将这种记忆传递给下一代，以便他们可以明白它在当时的力量。

这不仅是对过去的描述，更是对过去的复述，以便现在和未来可能是奇妙的。该圣咏不仅提供了信息，它更是一种戏剧性的体验，召唤会众做出回应。

第5-11节用“盟约”和“妥拉”这两个词具体描述历史传统的特点。

上主与古代以色列的信仰团体建立了盟约关系，并恩赐给他们 “妥拉”作为忠实回应的途径。

这种盟约关系是要传给团体的每一代新人的。

生命的充实，在活出这种盟约关系中得以发现；而未来取决于每一代人对它的记忆。

祖先们忘记了基于天主大能作为而建立的盟约关系（第8、11节）。厄弗辣因是北国以色列的主要支派，因在战斗中退缩而被抽选出来。没有指出具体的事件。

该篇圣咏从南国犹大及其达味王朝作为忠实的盟约伙伴的角度来阐述。该圣咏的观点是，北国以色列不断地违背与上主的盟约。

该圣咏的第一部分，以警告阐述其目的，从而预示出接下来的历史叙述中的大多内容。

清晰的呼吁是，不要像没有信德的祖先们那样，而要听从信仰传统的历史，并按照它生活：忠实地守约，因为其内有生命的完整。

第12-39节

第12-39节，聚焦于旷野传统。人们已经忘记了他们在埃及国和“左罕地”目睹的天主的大能作为。

左罕是埃及北部的一个城市，虽然在圣经传统中没有记述在那里的事件。

该圣咏叙述了出离埃及的过程，包括由海中干地上走过，然后人们白天由云柱，晚上由火柱引领。天主在旷野为他们提供水喝，甚至击石出水。

即使经验着这样的解放和供给，人民仍然如《出谷纪》和《户籍纪》所记述的那样，在旷野中悖逆于天主。天主已经提供了水，但天主能提供饼和肉吗？显然，人民还不相信天主。

在这段历史记忆的叙述中，人民似乎已经忘记了至高天主的神奇事迹，这些事迹开启了他们的旅程，也开启了他们之间的关系。

本篇圣咏叙述了天主对这无信的旷野一代的愤怒痛苦回应（第21-22节）。但天主还是从天上提供了玛纳，被描述为丰裕的“天上的粮食”和“天使的食粮”。然后天主也提供鹌鹑作为食物，直到人民心满意足。

但就在提供这些食物的同时，仍有来自旷野中叛乱的后果。希伯来圣经的叙事部分在户第11章等文本中叙述了该篇圣咏所反映出的濒临死亡的遭遇（78:31、34）。

人们仍然是悖逆的，所以他们的岁月猝然过去。然后他们想起了他们的解救者，尽管——从第36-37节判断——他们的悔改是半心半意的。他们向天主说了必要的话，但没有真正地活出他们的盟约关系。

上主记得人的弱点（“他们不过是血肉”，第39节），并继续克制愤怒，且按照出34:6-7中忏悔的传统予以怜悯和宽恕。

第40-72节

第40-72节，再次叙述了出离埃及和前往福地的过程。首先再次总结了旷野中的悖逆，以便与通过神迹和奇事从埃及解救出来的情况进行比较。重点是瘟疫传统；叙述的内容在《出谷纪》第7-12章。

首先是河水变血，然后是蚊虫和蛤蟆之灾。

随后出现了蚱蜢和蝗虫，接着是冰雹和雷暴。此传统的高潮是长子的死亡。

该篇圣咏把这些灾祸描绘成天主性愤怒的表现。然后天主把人民从埃及的奴役中带出来，穿过旷野，进入应许给他们祖先的土地。

但即使在应许之地，他们仍反叛带他们走出奴役的那一位。这种叛逆，像他们的祖先一样，被定性为偶像崇拜，因而遭致天主的义怒（第58-59节）。

在史罗的圣所被毁，表明天主对人民的抛弃。他们被交给刀剑之下，被打败了。第61节中的“光荣”指约柜和在撒上第4章中叙述中被俘。

突然，第65-66节以惊人的想象力叙述了上主像一名勇士醒来，击溃了敌人。祂给犹大和熙雍山带来胜利，与北国以色列（若瑟/厄佛辣因）形成鲜明的对比。

天主临在于熙雍山上的人民中间，达味王朝的君王作为上主的代表统治耶路撒冷。达味及其后裔给会众带来希望和稳定。

本篇圣咏的视角显然是南国的达味式耶路撒冷。

——

记忆的重要性

古代以色列团体记忆的重述是咏78的核心。该圣咏复述了记忆，以便团体能够从中学习，并将其传给后代。

记忆是阿撒夫诗歌的主题之一（咏73-83）。在咏78中，记忆有明确的功能，就是警告团体以史为鉴。在回顾记忆中对未来充满希望。

——

以史为鉴

咏78体现出对敬拜团体的信仰故事的复述。它传承了祖先的信仰传统。因此，本篇圣咏为信仰团体的核心教育目的服务。

在本篇圣咏中，对历史的讲述，与其说是为了传递信息，不如说是以史为鉴；这种训诲的目的决定着历史的叙述。记忆为现在和未来的希望服务。

咏78的历史回顾集中在过去几代人的两个错误上：

(1）对天主在旷野中的供给缺乏信赖

(2) 偶像崇拜

这两个错误都拒绝永生的天主，以及天主与古代以色列的信仰团体之间的盟约关系。两者都与记忆的丢失有关，与忘记了给予身份和希望的关系有关。

咏78中会给一些读者带来麻烦的因素是，天主义怒的图像。本篇圣咏是天主的审判和恩宠之间的典型张力。

对救恩史的回顾引出希望，即人们可以重整生活，吸取前几代人无信的教训，活出天主的恩宠和盟约身份及希望。

咏78对历史的诚实叙述清楚地表明，天主子民在生活中遇到了审判，但古以色列人在该篇圣咏中的忏悔是，天主的义怒只持续一时，而天主的恩宠持续一生。

圣咏79

“熙雍之歌”（咏46、48、76）假定上主在耶路撒冷全然临在（参阅列上8:1-13）。

从这一肯定中，也假定城中圣殿的安全是永久的——天主决不会允许圣殿圣城被毁。此外，这一信念还因该城从亚述人的威胁中被神奇地拯救出来而得到坚固，这反映在依37:33-35、36-38中。

圣城和圣殿被认为是安全的保障，超越历史进程中的所有威胁。

然而，最终，这种神学信念被历史挫败了。圣城和圣殿被巴比伦大军夷为平地，这些军队能够在一个世纪后完成亚述军队无法完成的事（列下25:8-21；耶39:1-10）。圣城被毁，圣殿被焚。假定的耶路撒冷的不可侵犯性被证明是不再可信的。

咏79是一首对耶路撒冷及圣殿的损失感到愤怒和悲痛的诗，是活跃于哀歌艺术局限中的一首诗。

本篇圣咏作为集体哀歌，分为两个常规性部分，即抱怨（第1-5节）和祈求（第6-12节），然后是在预期的赞美中解决悲痛，在感谢中解决愤怒（第13节）。

抱怨，是对巴比伦军队留下的惨况的典型描述（第1-5节）。

第1-3节使用代词“你”，是对上主说的，说明主要的损失是为上主的，这是祂的城和殿。这样，人民希望上主对他们的抱怨作出回应。

抱怨是从形容词“亵渎”（第1节）开始的，指外来的污染，使圣地不再适合天主居住。

这种亵渎的结果是，以色列人在身体上面临死亡（第2-3节），在文化上面临羞辱 (v. 4).

在第5节，有趣的是，破坏与上主的愤怒有关，所以灾难的责任不单单针对巴比伦，也针对上主YHWH，因为祂侵犯了自己的圣殿。

在第6-12节，祈祷转向一系列的祈求和一系列的动机，加强了对YHWH的要求。

这些积极的要求，要求上主大力和残酷地惩罚污秽的肇事者。

在这些祈求中，第8节是奇怪的认罪，表明第5节中的天主的愤怒是有道理的。然而，这种忏悔是为寻求同情和帮助的恳求服务。第4节所表达的羞耻主题，在第10a节对以色列及其天主的嘲讽中得到了重申。

第7、8b和9b节的动机加强了这些祈求。然而，最令人震惊的是，对肇事者进行报复的无限制的愿望（第10-12节）。

这里没有任何概念表明YHWH是在愤怒中行动的，或像第8节那样认为以色列是有罪的。这里完全是来自巴比伦的难以忍受的暴力，以及对帝国进行直接、残酷的报复的需要。

呼求予以七倍的报复，让人想起创4:23-24中拉默客的话，这是一种彻底的报复。

攻击，不仅是军事和政治上的。事实上，毁灭触及了以色列最基本的象征性身份感的体现，因此复仇与深刻的丢失感相称。

直到第13节，该圣咏才以“这样”的赞美和感谢转向解决。

该圣咏的仇恨和无拘无束的热情在第13节时可能已经耗尽，但很明显，现在所接受的任何满足感，都不是集中在宽恕或信任上，而是在完全满足对复仇的渴求后的满足感。

本篇圣咏假设上主像以色列人一样热衷于上主的家。但是，在第5节和第8节有一个思想牵涉到毁灭，或者说以色列是有罪的。

渴求复仇是义愤填膺的呐喊，其根源在于受到错误侵犯的假定无辜中。

—— 疯狂的复仇？

在现代资产阶级文化中，这样的复仇呐喊似乎在道德上令人反感。但这种对复仇的渴望是显而易见的，甚至在当代世界，这种对复仇的渴望随处可见，既体现在个人渴望看到犯罪者受到惩罚，也体现在公共舞台上攻击既定秩序的人身上。

有一个“疯狂的正义”的概念，这种正义在认为社会的有序结构不能提供足够的报复时，会自己手握报复。

因此，我们并不比我们的祖先好。复仇在我们中间是有的，就像在古老的环境中一样。

值得指出的是，以色列没有办法对强大的巴比伦进行“疯狂的复仇”。于是，他们祈求天主做他们想做却做不到的事。但是，天主是否会以他们所希望的方式回应他们的祈求呢？

本篇圣咏与我们自己的生活并不遥远。我们对其他人和国家给我们造成的痛苦的反应，也常有渴求复仇，就像本篇圣咏回应公元前587年一样。

一个例子是，西方世界在战争后期对德国的反应，或美国对9/11恐怖袭击的反应。

这似乎是一种自然反应，但这是正确的反应吗？

圣咏80

这是一首关怀公共性毁灭的哀歌，也许指耶路撒冷的毁灭。

整篇圣咏由一个三重反复句（第4、8和20节）主导。这一重复句表达向天主的直接要求，即在痛苦和死亡的情形下恩赐生命。

天主被称作“万军的上主”；也就是说，祂是具有强大军力的天主。这一重复句的中间部分渴望天主显示慈颜（恩赐生命的临在），这与民6:22-26中的司祭祝福相呼应。

被重复句（4）加强的第2-3节，是在对天主的延伸描述之后的祈求。

此描述指出天主是“以色列的牧养者”，是守护、保护以色列，并为以色列寻求利益者（参阅咏23篇；则34:11-16）。这位牧养者天主被请坐在耶路撒冷圣殿中革鲁宾之间的宝座上（参阅列上6:23-28）。

提到革鲁宾，便无疑是对约柜的暗示，约柜被理解为大能天主的宝座。这里所提的，是圣殿的大能天主，祂向以色列人保证。

第2-4节的祈求之后，是第5-7节的抱怨，第8节的重复句再次加强了这一点。

此祈求承认，目前的困境植根于天主的愤怒，这种承认接近于对罪的默认。根据第6-7节中关于“你”的陈述，这种愤怒得到支持且予以实施。天主对以色列的困境负有直接责任。

在这一点上，该篇圣咏以不寻常的方式稍作停顿，以回顾以色列与上主的来往历史。

第9-12节用具有寓意的“葡萄树”，详细介绍以色列的救恩史。通过这个图像，作者回顾了出离埃及（第9a节），并定居在其他民族的土地上（第9-10节），而且以色列在恩许之地兴旺昌盛（第11-12节）。

回顾是为第13节的“为何”做准备，将当前的混乱归因于上主。第13节中所谓的YHWH的行动，与第9-12节的记忆惊人地相互矛盾。爱并创造以色列的天主现在是它的毁灭者。天主完全颠覆了地域，把以色列交给了破坏性的占领者（boars -野猪）。

从正面的记忆转到目前的灾难，让人想起依5:1-7的葡萄园之歌。

因此，第13-14节证明以色列的失败、损失和痛苦。反过来，这种情况在第15-18节唤起了对天主的强烈呼求，要求天主再次扭转局面，再次“看顾”被抛弃的人民。

第17节用另一个描述性的抱怨加强了对上主“转身”的命令性言辞。第18节中的祈求似乎是指以色列的一个国王，请求天主支持国王能在政治方面复兴。

这篇圣咏假定上主能够并最终将复兴这个因战败和破坏而受损的民族。向上主发出了复兴的请求，因为以色列没有其他援助。

第19节的“从此”，预示着由上主的复兴所带来的一个幸福时代，它以一种回应以色列人祈祷的方式颁布。

“从此”的承诺，漂亮地与第15节的恳求相呼应。上主被要求 “转身回去”，好复兴以色列。以色列承诺永远不会“转身”离弃对YHWH的忠诚。

“转身”的双重用法，让人想起耶3:1-4:4，8:4-6，以及咏90:3、13中的用法。

在最绝望的时刻，以色列向上主呼求，完全相信上主会恩赐美好的未来，只要上主能被感动并采取行动。

这篇圣咏展示了以色列与上主的持续性相遇。是YHWH造成了以色列的失败（6-7），但还可能有转变（15）。那位可能转身的是创造以色列而后又审判以色列的天主（9-14）。

这篇圣咏展现出在上主内的信心，祂能创造未来，也能是善牧。

以色列别无选择，因此将自己托付给“拆毁其城墙”的天主。

审判者天主就是拯救者天主！就是这位天主，以色列在其生命的每一个季节都信赖着！

圣咏81

咏81是一首赞美诗，包括一个先知性警告。第4节中的吹号角很可能指新年时的那种行为，包括帐棚节、赎罪日和新年（Rosh Hashanah）在内的秋季节庆。

许多注释家将这篇圣咏与妥拉文本中确定的庆节日联系起来（肋23:23-36，39-43；申16:13-15）。

该圣咏赞美天主替古代以色列而运用的力量，然后呼吁团体作出忠诚的回应，曾经没有过的回应。因此，在赞美的背景下，该圣咏呼吁更新盟约伙伴YHWH和古以色列之间的关系。

就文学结构而言，第2-6节是对天主的赞美；第6节的最后一行标志着过渡到以直接神谕形式的先知性警告。

这段神谕有两个部分。第一部分（第7-11节）提醒人们天主仁慈对待他们的历史，第二部分（第12-17节）描述人们的无信，并呼吁更新盟约关系。

咏81是阿撒夫圣咏的一部分（咏第73-83篇）。前面两篇圣咏都是团体哀怨；咏80叙述古代以色列的历史，祈求天主复兴团体。咏81也关注历史记忆，但随后转向相当不同的方向，呼吁人聆听并回应天主的教导，以此来实现复兴。

该圣咏的开头几节（第2-6节）将背景设定为对天主的赞美。经文的开头便是欢呼高歌、吹响各种乐器。赞美的形式有：歌唱、欢呼、击鼓等。

赞美是典型的圣咏风格，在第5节开头，先是呼吁赞美，然后是赞美的原因。赞美的原因与天主的“法规”、“条例”和“法令”有关，而第6节将这一指示与出离埃及而获救的经历联系起来。

这节经文可能指逾越叙述，但它很可能让团体想起整个出谷经历，以及天主与埃及帝国及其众神明的冲突。

天主为这个信仰团体所行的大能作为，值得热情赞美。天主把他们从奴役中领出，使他们成为盟约的子民，因此给了他们作为上主子民的生命。对天主教导的暗示为该圣咏的其余部分提供了一个过渡。

咏81充满历史记忆。天主的称号是雅各伯/以色列的天主。对若瑟的提及表明与北方众支派的联系，后来该圣咏又与西乃半岛有了联系。然而现在很明显，这篇圣咏与耶路撒冷的圣殿和那里的节日庆祝活动有关。熙雍是天主临在的地方，天主从那里教导。

第6节的结尾一句很不寻常。显然，礼仪师听到了一个未知的声音，天主的声音，这引入了第7-17节的神谕。

神谕始于以出谷为中心的救恩史的教训（7-11）。第7节的“重担”和“筐篮”指在埃及的奴役，天主把这个团体从那里解救出来。该圣咏以诚实的信仰对话来描述那段记忆的特点：以色列人呼求，天主俯听，并且来拯救了他们（出3:7-9）。

第8节的最后一行指出17:1-7中的玛撒/默黎巴事件（另参阅民20:9-13；申6:16；咏95:8-9，106:32-33），人民抱怨没有水。占主导地位的历史传统是，怨声四起的百姓在玛撒/默黎巴试探天主，而咏81表明天主试探了以色列。

然后，天主的神谕呼吁以色列人聆听/听从。这似乎是该圣咏的主题。“以色列啊，请听！”当人民在奴役中呼喊时，天主俯听了他们，并把他们领出了埃及。现在呼吁人民听，是要人民把天主的指示放在心上，并在听从过程中找到生命。

神谕这部分的特别指示是“十诫”的第一诫。以色列人不得敬拜其他神明。“陌生”或“外邦”的神是周围民族的偶像。

第11节接着叙述了“十诫”的序言，指出上主他们的天主把他们从埃及的奴役中领出来。这位赐给他们生命的天主是唯一能赐予生命的天主，因此命令他们躲避其他神明。

第11节的结尾部分阐明，那张开的口要充满天主的承诺。也许是指食物（参阅第17节）或指赞美天主，暗指第2-6节。

神谕的第一部分集中在天主赐予古以色列生命的大能行为。第9-10节的命令被救恩史的叙述所包裹。

神谕的结尾部分（12-17），以前十节（2-11）假定所述团体的记忆来提及人民。上主在第9、12和14节中称以色列为“我的百姓”。他们即使不听从上主，仍是“我的百姓”。这位天主已主动开启了与人民的盟约关系，所以他们已经是“我的百姓”。然而，他们并没有遵照盟约生活。他们与天主来往中的特点是无信，既没有听从天主，也没有依照天主的指示生活。听从天主的声音和接受天主的指示会使人生命充实；但以色列人听从自己的话，以自己的方式生活，跟随其他神明。

即使有着这样的历史，天主如今仍呼吁会众听从并按神圣盟约的指示生活。这种关系的更新对“我的百姓”来说仍是可能的。

这篇圣咏的最后一节有一种悲叹语气。仿佛天主为百姓不忠于盟约的行为感到悲伤。他们的不忠在于不听从。而咏81仍呼吁人民通过聆听来更新他们与上主的关系。

聆听天主是以色列的核心，这一主题似乎也是本篇圣咏的核心。因此，本圣咏中所设想的会众正面临是否要听从天主的抉择，以及更新盟约关系的时刻。

这篇圣咏设定的背景与《申命纪》和基于申命纪历史书相似；特别要参阅申30:15-20。在更新的关系中，团体将看到其敌人（也是天主的敌人）被打败，并喜迎圆满生命的祝福。

该篇圣咏的结尾道出了忠于盟约的祝福。本篇将一个决定生命的抉择放在团体前。

——

记忆是咏81的核心。该圣咏叙述了团体的历史，在叙述过程中似乎遵循了盟约的结构。

上主借拯救人民出离埃及的奴役，启动了这种关系。然后，人民蒙召通过天主的盟约指示或妥拉而作出回应，他们的决定产生后果。因此，回应盟约的核心是聆听天主的行为。

盟约结构的顺序在告诉人。人民不是为了成为天主的子民而遵循天主圣的指示，而是因为他们已经是“我的百姓”；也就是说，他们按照妥拉的方式生活。作者在写作咏81的时候似乎时刻想到申命纪对盟约的理解。

著名的申6:4-9呼吁人们听从唯一生活的天主，并据此生活。“以色列啊，请听”。十诫中的第一条诫命也发出了同样的呼吁，要求只敬拜将他们从埃及人的奴役中解放出来的上主。

《民长纪》明确无误地叙述了以色列过往决定的后果。他们追求其他神明，然后承受了遭其他民族奴役的后果。但当他们呼求天主时，天主便俯听并帮助他们。

在咏81中，神谕表明天主对纠缠于过去和以色列不忠的历史不感兴趣，而要吸取历史教训，超越历史，进入新的聆听时代。通过聆听天主的声音，新的生命和新的盟约都是可能的。这就是该篇圣咏的希望。

—— 蒙召保持忠诚

前面的论述已经指出咏81所设想的礼仪背景。经文一开始就热情洋溢地呼吁团体庆祝天主拯救的大能之举。然后，礼仪师转而宣布了一个神谕。

该圣咏中对天主的赞美不是空洞的“感觉良好”型的情感主义；它包括召叫人保持忠诚。在聆听天主的生活中，赞美和忠诚紧密相连。

在当代文化中，人们被许多种竞争声音所淹没。消费主义试图淹没所有其他声音，并决定着生命之道。咏81是呼召人聆听天主声音（第9和14节），并遵其而生活。

新约中的基督宗教传统重申了这一呼召，即以耶稣基督——生命、道路——所揭示的，遵照天 主的统治而生活。

圣咏82

该篇圣咏描述（想象）诸神所居的天国中的一个庭审场景。

想象中的场景，是“至高天主”召集其他神（天使？）来问责。此场景被称为“众神会议”，许多神聚集一处。

在这个场景中，至高的天主进行调查，以确定真正的“神性”标准，并确定哪些神事实上有资格成为真正的神。因此，庭审开始了（1）。

法庭的主审官，崇高创世之主，就是以色列的天主，担任微小诸神的检察官和教官，这些神要服从主审官的旨意（2-4）。

主审官的讲话（2）以两个指控性的问题开始；微小的诸神曾施行不公，偏袒恶人，这些恶人是有权有势的富人。

主审官不等对于这些问题的任何回应，就立即开始指示那些 “在被告席上”担任本有角色的神。这个对以色列的信仰和道德都非常重要的角色，该是弱势群体——弱者、寡妇、孤儿、卑微者、赤贫者——所有缺乏资源来维持和保护自己的人的监护人、保护者和担保人。在这个例子中，这段文字在至高天主的口中，为天主的可依赖“神性”道出了标准。“善”包括对弱势群体的关怀。

第3-4节的教导很快导向第5节的裁断和第6节的判决。

裁断是：微小诸神缺乏智慧和理解力，他们因着自己的不公正行为，破坏了世界的稳定。世界的秩序取决于地上正义，也取决于天上正义的执行，而这些神却背弃了这一职责（5）。因此，徒有虚名、没有像神一样履行职责的诸神，被判处死刑（6-7）。至高天主是君主，祂不容忍那些偏离天主有关宇宙的计划的其他神。

因此，该篇圣咏想象着诸神——暗示着人类的代办和社会习俗——的毁灭，他们借不公的行为与天主的旨意相悖。这样的神没有未来，在团体中不值得效忠或服从。

在第7节结束时，天庭的戏剧性、想象性的景象完成了。法庭判决“有罪”之后休庭。

第8节有了另一种声音。这是人的声音，而且肯定是一个以色列人的声音，他已经观察到了审判的戏剧性，并注意到了满意的结果。在可信靠的神性——正义——的基础上，这个人的声音向判官发出了请求：起来！

起来，在人类社会中履行你的司法职能。这确立（肯定）了至高的天主关心正义。现在以色列的呼吁是，作出此裁决的天主需要在祂所主持的世界积极行动，使得为弱势群体伸张正义成为整个世界的特征。

—— 本篇圣咏中这富有想象力的场景，天庭和多神论的假设，还有众神之间的争斗，可能会让现在的读者感到奇怪。

然而，这种富有想象力的想象，在旧约中普遍存在。旧约并不容易达成一神论。一旦人们认可多神论的假设，诸神之间的竞争就不可避免了。

但令人惊讶的是，诸神之间的裁决标准恰恰是对弱势群体的公正。由此不难看出，一方面，新约的福音叙述证明耶稣是“天主”这一说法，因为耶稣的标志性行为就是为穷人和有需要者服务。

耶稣做了天主所做的事，所以最终被教会宣称为“真天主”。

另一方面，这种对天主的描述对于教会宣认“天主优先关注穷人”至关重要。以上被判刑者 偏袒恶人，而真天主是偏袒穷人和弱者。这样一来，对诸神的要求与对以色列照顾弱势群 体的核心要求是一致的。天主，像以色列一样，被要求遵守这种正义标准。

圣咏83

《圣咏集》第三卷包括几首团体哀歌，咏83就是其中一个好例子。

读者可以想象，该篇圣咏被用于古代礼仪中，敬拜的领导人会祈祷，求天主将团体从周围压迫的仇敌手中拯救出来。仇敌的名单似乎是天主和古代以色列的仇敌的汇总名单，因此很难指出一个特定危机，或日期，作为祈祷的时代背景。

该篇圣咏体现了团体哀歌的类别（模式）。

它以恳求开始，然后转为抱怨，描绘出一幅面临危机的画面，主要强调面对仇敌。仇敌是以色列周围的各民族，所以这个团体担心自己的未来和天主与以色列的未来关系。

然后，圣咏转向祈求天主打败仇敌，拯救会众。在接近尾声时，祈求的内容更加强烈。

第2-9节着重于抱怨，随后是两部分的祈求（10-13和 14-19).

咏83是阿撒夫诗歌（咏73-83篇）的结尾，也是第三卷的开始。该诗歌始于咏73，天主正义关注个人的问题开始；咏83通过为团体提出类似的问题结束了该诗集。

该篇圣咏还与咏82有联系，后者以呼吁天主审判世人而结束。咏83以祈祷结束，希望连以色列的仇敌也能认识至高者“在普天下至尊无对”。本篇圣咏列举了“万国”（咏82:8），并祈祷，使他们都顺服在至高者（强调天主统治的天主称号）之下。这个神圣审判的主题是阿撒夫诗歌的特点。

2-9

本篇圣咏在第2-9节以开场的恳求开始，但转为对仇敌的抱怨。这场危机已经持续了一段时间，除了天主沉默，什么都没有。

第一节强调了天主的名号（'elöhîm），用以开始并结束恳求天主不要再保持沉默。天主的沉默与仇敌“骚扰狂吼”形成对比。

祈祷的开始是恳求天主在仇敌的狂吼攻击中与敬拜团体保持密切关系。

第3-6节对仇敌的描写让人想起咏2的描写。神圣君王和团体的这种仇敌，在本篇圣咏中充斥着会众的整篇求助祈祷。

由于仇敌密谋和策划反对天主和天主子民，对天主目的的反对从未停止。

第3和6节强调对天主的反对，而第4-5节强调对古代以色列的反对。

第6节使用了盟约的语言：仇敌“缔结盟约”来正式确定他们反对天主和以色列的阴谋。

第5节中置于仇敌口中的目的，是要毁灭以色列。这将结束以色列在世界上对天主的见证。

这里的抱怨表明，在此危机中，天主的声誉和统治岌岌可危。

第7-9节中对仇敌的命名，在哀怨圣咏中相当不寻常。列举的十个敌对民族代表在外约旦，从南到北，围绕以色列的仇敌，然后到腓尼基，再顺着海岸回到巴勒斯坦。

所列各民族在圣经传统中众所周知，尽管它们在其他地方没有被列为敌国联盟成员国。

其中有两个名字不常见。哈革尔在编上第5章中被称为外约旦北部的一个团体，而革巴耳通常被认为是黎巴嫩海岸的Byblos比布鲁斯城。

创19:36-38指出“罗特的子孙”是摩阿布子民和厄东子民，他们在亚述大军的支持下得以加强。

10-13

从第10节开始，作者由抱怨转为祈求。

恳求的内容是，天主要像过去对仇敌那样对待这批仇敌。咏83继续回忆以色列的历史，特别是申命纪传统。作者暗指《民长纪》第4-8章的叙述，以及基肋阿得击败米德杨人、米德杨人领袖敖勒布、则厄布、则巴黑和匝耳慕纳，还有击败在克雄河的客纳罕人雅宾和息色辣的故事。

该圣咏暗指天主在古以色列历史回忆中的大能行为，以支持对天主的请求，即消灭本篇圣咏抱怨中所列的仇敌和及其领袖。

第13节引述仇敌声称其目的是占领天主的住所（牧场），即天主的羊群以色列的牧场；这一目的与第2-9节中对仇敌的描述一致。他们试图攻击天主，并试图摧毁天主的盟约伙伴以色列。

第10-13节的这一祈求——天主对仇敌采取行动，是为以色列寻求解救。信仰传统将天主描述为驯服混乱并带来秩序的那一位，也是将以色列人从埃及的奴役中解救出来，成为盟约子民的那一位。

该祈求呼吁这一历史传统在当前的危机中结出果实。

14-19

第10-13节叫人想起天主在历史上的大能作为，展望打败历史上的仇敌。第14-19节呼唤自然界的强大毁坏力量，作为祈求天主帮助的基础。

在第14节，祈求使仇敌像糠秕或尘土（落叶）一样被吹去。第15节希望仇敌被火焚烧，第16节是被风暴和飓风驱散。

此祈求是，能迅速而全面地消灭仇敌，使压迫人的仇敌蒙羞受辱。

有趣的是，该圣咏以一个普世性期待结束。第17节阐明了使仇敌蒙羞的动机，即希望他们寻求天主，而本篇圣咏的最后一节祈求，使各民族都认识到至尊无对的天主统治普世。

总之，此祈求是，天主的统治得到彰显。

——

咏83篇是置身于团体危机中的祈祷例子。

这一祈祷，既诚实又具体。作者直截了当地公开宣称烦恼的苦楚，并以抱怨和祈求的特有形式把它置于天主前。因此，该篇圣咏体现了信德的诚实对话，从而就祈祷和信德进行了教导。

这祈祷的明显真诚会困扰当代一些读者。针对仇敌的祈求，是向神圣的勇士提出的，因此提出了一些该圣咏中出现的对仇敌的诅咒问题。

该圣咏明确指出，天主子民被要求反对世上的不公和邪恶，而反对天主、天主的目的，和天主的团体的力量充斥着他们的生活。

本篇圣咏的难解之一是，任何团体都很容易认为他们的仇敌就是天主的仇敌。但事实是这样吗？咏83建议坦诚地看待生活，并与天主坦诚对话。

有些不公和邪恶是显而易见的，要反对，而且包括在与天主的对话中。其他问题则不那么清楚，要成为在祈祷中与天主诚实奋进的一部分。

还值得重复的是，第17和19节表明希望仇敌能够认识天主和天主的统治。这一动机表明人类反对邪恶的背景。

虽然该篇圣咏明显是在反对仇敌，但它表明，任何关于仇敌的最终决定都在于“统治普世”的至高者。

该圣咏不鼓励暴力或个人复仇，而是暗示在这场对话中最终的现实是天主的正义和统治。

像咏83篇这样适合祈祷的团体，就可以学会支持正义和天主的统治。

圣咏84

咏84属于熙雍诗歌（咏46、48、76、84、87和122）。它们颂扬天主在熙雍的临在，即耶路撒冷圣殿。从那个神圣的地方，上主恩赐团体生命。

咏84的标题将其置于科辣黑子孙的诗歌中。阿撒夫诗歌集与厄罗因诗集以咏83结束。

科辣黑子孙的第一诗歌集，是希伯来圣咏集卷二的第42-49篇。咏84-85和咏87-88也是此诗集的一部分，被收录在圣咏集卷三。

科辣黑是圣咏作者行会的领袖。咏84让人想起科辣黑子孙的最前两首诗歌，即咏42-43，其中的图像预示着圣所中的敬拜，以及对进入天主临在中的渴望。

本篇圣咏表达了对进入那里的期待和对到达那里的展望。大多数释经者认为，本篇圣咏反映了一趟朝向圣殿庆节的朝圣之旅，要么在朝圣之初，要么在抵达圣殿之时。

说话者很可能想象着站在了圣城门前，因而即将迈进耶路撒冷，看见圣所，并庆祝其意义。

本篇圣咏反映了达味君主时代在耶路撒冷的敬拜。

其中的行动很简单，但很重要。开头和结尾（第2-5节和第11-13节）都预示着进入圣殿是为非凡的敬拜体验。

第6-8节回顾了走向圣所的旅程，第9-10节以上主受傅者的名义发出祈求。

2-5

本篇圣咏的开头是对上主居所之美的赞叹。

说话者表达了对在那里敬拜的强烈期待；有可能圣城或圣殿出现在眼前，作者想象着那一刻的喜悦。正是天主的临在使这个地方和敬拜如此有力度。渴望和期待是强烈的。

第4节用小鸟的形象来阐明这位被为王者的关怀：即使是麻雀和燕子也能在上主的庭院里找到筑巢的地方。这位强有力的天主性君王在此神圣的地方提供着安全和庇护。

永远安居于圣所，不断地赞美赐予生命的天主，这是多么快乐的事。

那些前往熙雍朝圣的人，期待敬拜的喜悦和天主临在的护佑。

“万军的上主”在咏84：2、4、9和13中都使用了。字面直译，该是“万军的YHWH”，其中的万军指天上的天使，天上的日月星辰，或者以色列的万军。这个称谓暗示了军力和胜利的伟大天主，祂在熙雍大有作为。

6-8

第5和6节有“真是有福”这一短语。它与旧约中的智慧传统有联系，引入对生活的观察。这里的观察与熙雍的敬拜有关。那些期待朝拜的人和在敬拜中向上主歌唱赞美并在天主的临在中找到力量的人，都懂得生命中的喜乐。

第6-8节反映了前往熙雍的旅程。当人们通过朝圣之旅走向天主的特别临在之处时，他们沿途看到初雨带来的更新。他们的“体力越行越有”，期待也愈见增强。

那旅程可能是漫长而艰难的，但能在熙雍进入天主临在中的渴望，带来希望和期待。

9-10

这几节表达出为天主的受傅者——君王的祈求。达味式君王是天主的代表，被拣选以治理耶路撒冷人民，因此他是保证团体内正义存留的人，并向团体宣讲天主的话。所以君王是“我们的护盾”，请求者求天主支持团体的这个领袖。

11-13

第10节肯定了人们熟悉的观点，即在圣殿范围内一天，远胜过在其他地方千日。进入天主临在中的期望在此出现，该圣咏指出，以最短促的时间和最微小的方式享受天主的临在，远胜过那最长最奢华的享受。

在圣所中的低微地位，远胜过恶人中的最高地位。“恶人的帐幕”不是指某个具体地方，而是指任何以服务自己而非服务天主为导向的境况。

天主的临在提供了太阳的光明和温暖，以及护盾的保护（第10节），因此它为丰富的生命提供了养分。

第11-12节着眼于全面的生命观；整体、健康、完整生命的各个层面。第12节的结论将这种生活与完整性联系起来。通过敬拜进入天主的临在中，可以使生命的各个层面及其希望的整合成为可能。

该圣咏的最后一节回到了真福形式（参阅第5-6节），阐明一个希望，即信赖天主的临在将带来喜乐。

——

咏84是关于上主在熙雍的临在。《圣咏集》中有多处提到在敬拜中与天主的临在相遇（参阅咏27:4，42:3）。

这些文本清楚地表明，圣殿敬拜是与天主的临在相遇（进入天主的临在中）。敬拜中的行为和场所都成为与生命的圆满相遇的可见途径，这生命的圆满只有上主才能给予。

在基督宗教传统中，圣事语言符合这种体验。这些都是公共的朝圣和节日活动，因此是公共的，而非个人的。这些节日活动，以及朝圣，可以将团体及其信徒集中起来，使天主所创造和赐予的生命迈向可能。

咏84和其他熙雍诗歌都表达了对这些场合的期待，帮助我们意识到团体敬拜的力量。

圣咏85

本篇圣咏是一个祈祷，是充满信心地期待着天主积极而改变世界的回应。

这是一首哀怨诗歌，在第5-8节中承认与天主的疏远。在说出第5-8节的祈求之前，该祈祷面向上主，给出五个关于天主的“你的”陈述，证明上主过去的恩典（2-4）。这里回顾了上主在过去通过宽恕和赦免的方式改变了以色列人的生命，这覆盖了上主所有的气愤和义怒。因此，这些经文是在断言：YHWH是宽恕人的天主。

在这种饱含信心的记忆基础上，本篇圣咏现在用了动词“复兴、消除、显示、赏赐”（5-8），提出四个祈使式的祈祷，寻求宽恕。在这些以过去天主的慈悲为基础的祈使句中，作者谈到了关于YHWH的三个问题：

你会永远生气吗？ YHWH会延长发怒时间吗？ YHWH会再次复兴我们吗？

第2-4节提供了希望中的答案：

不，YHWH不会永远生气。 不，YHWH不会延长发怒时间。 是，YHWH会再次复兴我们。

能提出这些问题——隐含着答案——的信心，是建立在YHWH的特性之上的。上主不是留于疏离之中的天主，而是以色列曾经认识的那一个天主，祂正在寻求与以色列所订盟约的复兴，从而使光荣重返以色列的地上。

圣咏作者已经说了该说的话，现在他在第9节等待天主的回应。的回应。这种等待有着完全的信心，因为他已从过去知道天主会说什么。

那将是幸福（shalom）的话语，对那些忠于上主的人来说，是可以得到的。因为上主将给予“和平的纶音”，救恩将临到以色列，天主的临在（荣耀）将在疏离之后重返这块土地。

该圣咏的其余部分表达出一个显著的保证行为。虽然第11-14节可能被视为天主的保证神谕（救赎神谕），对先前的祈求作出回应。但没有迹象表明这是天主的话语。事实上，上主是以第三人称被提及的。

这是对第9节开始的祈求者的信心陈述的延续。在这个对YHWH的良好意图充满信心的陈述中，祈求者想象了一个完全和谐与和好的世界，并谈到即将到来的幸福世界就是YHWH的恩赐。

以色列和天主之间所寻求的和好，被戏剧性地表述为仁爱（hesed）和忠信（amunah）之间的和谐。

这两个最初的词汇（11）在旧约中是一对反复出现的词，表达YHWH的完全信实。这一对词之后是一对奇怪的词，即正义（sedeqah）与和平（shalom）。这两个词通常不会出现在一起，但二者都说出一个完全和谐的世界，那是天主的恩赐。

在第12节，作者拾起第11节的术语，并将它们重新排列为：忠信（amunah）与正义（seedqah）。最后，第11节中的那四个词都是创造中“幸福”（well-being）的大致性同义词，以拯救的创造者的可依赖性为基础。

第13节强调了创造的主题，它预示着一个富有成效的农业环境。这节经文很可能指第2节，那里期待着土地出产的复苏。

本篇圣咏反映团体的更新、恢复和复兴时刻，这完全是天主的恩赐。

祈求者完全相信上主愿意并能够使这种新事发生，他满怀信心地等待其出现。

这个祈祷的希望和期待，是对“主祷文”的预示，主祷文是我们熟悉的基督徒祈祷文，祈求天主的国临在地上，如同在天上。因此，这是一个宏大希望的行为，完全确信天主的美善将在地上建立。

祈求者拒绝让目前的环境侵蚀对天主未来的信心。

——

忠信

第11-14节中引入幸福的终极愿景的那对词——仁爱和忠信——上主的完全忠诚，经常出现。特别有意思的是，这对词无疑隐藏于若1:14中熟悉的“满溢恩宠和真理”的背后。因此，基督在《若望福音》中被证实为具有忠信的一位，可以恢复和复兴堕落的受造物。

——

天主的国度

11-14节中的几个词语描述了一个全面和好的团体在一个全面和好的创造中的特征。这组词语是对“天主的国”的概述，当上主的统治完全显明时，世界就会是这样的。

与此相关的，是在基督宗徒阅读中，洗者若翰的评论——天主的国度临近了——即在门槛，即将到来（谷1:14）。早期教会在耶稣的几项恢复性忠信行为中证明了它的到来。

在该篇圣咏中，以色列已经知道天主的国近了。以色列可以追溯到它在社会和宇宙关系的 转变中的体现。

圣咏86

咏86是一首典型的抱怨型圣咏。第1-7节包含一系列的祈求，第1、2、3、4和7节以“因为”为引子，加强了祈求。作者寻求庇护、保护和救援，因为他完全没有资本（才智、谋略、依靠）。

在该篇圣咏的结尾（16-17），又有一系列的祈求，再次寻求救援。这一系列祈求在第17节达到了修辞上的高潮，用的是介词 “使”。祈求者希望羞辱他的对手。这些对手在第14节中被形容为“骄傲的人”和“蛮横的人”，其特点是对上主的普遍否定，这与紧随上主的说话者完全相反。

他们将蒙受羞辱——当所有人都承认安慰的天主帮助全然无助的人时，祈求者也会有所加强。

因此，第1-7节和第16-17节的祈求表明，深深的需要与深深的信心相匹配。

在该圣咏的中间部分，即第8-15节（在第2b节和第5节中有所预示过），有一系列强烈的“你”的陈述，是直接针对上主的。这些陈述不是对YHWH的指责，而是赞美和高举的颂词。

该篇圣咏有不少于六个独立的代名词“你”，表达了对天主的强烈呼吁，是直指天主的。没有其他圣咏对“你”有如此强烈和持续的强调。

因此，该篇圣咏最有趣的不是说话者“我”的抱怨和祈求，而是第2、5、10（两次）、15和17节中用代词对YHWH的肯定。

在这些话语中，作者远离自己的绝望困境，重新聚焦于上主，他是所有希望和新可能性的基础。

• 在第2（思高放在了第3节中）节，“你[attah]是我的天主”。与第14节中“蛮横的人”相比，说话者完全面对并依赖上主，完全 “献给”给上主。
• 在第5节中，YHWH被描述为“良善又慈悯”（参阅咏85:2），有丰富的“慈爱”（hesed）。

YHWH被赞誉为慷慨的和完全可靠的。反复使用“宽恕”一词，是极不寻常的，而且在本圣咏还构成了一个主要重音。

在第8节，上主比其他任何所谓的神都伟大。

• 在第10节，上主被赞美为独行奇事者，奇事——这位祈求者所寻求的各种转化奇事，然后在本节的第二行，为唯一无二的天主。

因此，从第3节“你是我的天主”，到第8节“无可比拟的天主”，再到第10节“唯一无二的天主”，宣称的内容不断增加。幸福的希望没有其他来源。

在第15节，当圣咏引用了出34:6-7中对上主的经典描述时，这个“你”的陈述达到了圆满，在那里用了以色列描述天主忠信的最佳词汇，五个术语，在咏85:11的关键词“仁爱和忠信”中达到高潮。

最后，在第17节，这位坚定不移、无可比拟、唯一无二的天主，是一切安慰的天主，祂将俯听祈祷，并代祈求者行动。因此，所有关于上主的宣认，现在都归结为对这个有需要的卑贱仆人的具体行动。甚至这个“婢女所生的儿子”也不怀疑这位无可比拟的天主能够而且将要关注这个表达需要、希望和信德的声音。

该篇圣咏关注一个有需要的人，他能够在生命之主面前宣告自己是一个合法的祈求者。值得注意的是，“我”的绝望需求被对“你”的信赖所取代。自我被“压倒”，而沉浸在“你”的荣耀真理中，“你”有能力治愈和恢复祈求者“我”。

这种无可比拟的伙伴之间的亲密交往，在这种代词模式中得到了充分的反映和阐述。祈求者“我”和富有德能与忠信的“你”。

难怪该篇圣咏以满怀自信的表述结束；也难怪“我”知道并完全依赖这一亲密无间、毋庸置疑的帮助和安慰源头——唯一无二的天主。这是在此祈祷团体中没有怀疑的真理，但第14节中愤世嫉俗的人从未理解过，他们没有“将你（天主）放在他们的眼中”。

–

第15节中对YHWH的肯定，与圣咏中其他有关“你”的陈述相呼应，引用了规范的信条性宣认， 或出34:6-7，并以此为依据。因此，圣咏作者的祈祷，不仅是出于原始的需要和原始的信 念，而且是出于信仰共同体的深刻真理。

圣咏87

咏87是一首熙雍之歌，赞美圣城及其重要性。这个天主临在的特殊场所，是希伯来圣咏第三卷（咏73-89篇）的核心。咏84，另一首熙雍之歌，也庆祝这个神圣之地。此地的毁灭也在第三卷中也很重要，再次表明熙雍的中心地位。

咏86:9设想了一个环境，在这个环境中，所有民族作为天主的受造物，都将来到上主前叩拜，将光荣归于天主的名。咏87就设想了这样一个事件，即朝向熙雍的礼仪性游行。

该圣咏以对建立在天主圣山上的城市的憧憬开始。圣地和圣所的神圣起源是圣咏关注的中心。熙雍是天主临在和照看的特殊地方，甚至高于其他地方。

“熙雍的城门”指明这个地方，并强调这个地方的神圣起源，而不是其人类（俗世）起源。这座城让人看到上主在这里的临在。作者的声音在1-3节介绍了该篇圣咏的主题——熙雍。

这个地方的奠立和神圣性，源于天主的作为，因此值得注意。

熙雍的这一引人注目的开篇设想，带来了对熙雍所讲“光荣的事”的回应。

第3节为本篇圣咏的其余部分起到过渡作用。

通过第4节，该圣咏进入了直接的天主性言语，宣布辣哈布、巴比伦、培勒舍特、提洛和埃塞俄比亚（雇士）“认识我”。这份名单包括古代以色列的传统仇敌。

辣哈布可表示埃及势力，巴比伦表示美索不达米亚的势力，从而表示古代近东的两个主要帝国。培勒舍特人和腓尼基人（漆冬）较近，但势力较小，埃塞俄比亚（雇士）遥远。这些民族曾威胁过以色列，但在这里，他们都在熙雍出生。

其他圣咏暗示了这些民族的失败，所以这种关于他们的正面宣扬，可能会让读者感到惊讶。第4节点名开始，其中上主在宣称这些民族。

咏87的普世视野是显著的。它是希伯来经文中各种文本中强调的一部分。祖先被呼召给万国带来祝福（创12:1-3），依第40-55章的普遍性是众所周知的。咏87宣称这些国家是在熙雍出生的。

诗歌性形象成为礼仪的宣告，天主的目的是普遍的，包括其他民族。

圣咏作者的声音在第5-6节中再次出现，是通过清点这些人，他们被算作熙雍的子民。该圣咏的最后一节是隐晦的，或许是在设想人们欢快地游行到熙雍，唱歌跳舞，因为熙雍提供了食物和饮料，完全滋养各民族的生命，就像泉水滋养生命一样。天主再圣地的临在祝福生命。

咏87有点神秘，但它是希伯来圣咏集中一首了不起的诗。上主称万国为天主的恩赐生命之城。我们很难将其与地上的耶路撒冷/熙雍联系起来，因为它从来都不是世界的政治中心。但是，我们可以认为天上的耶路撒冷是天主之城，万国都会来这里（默第21-22章）。

值得注意的是，第三卷中的其他圣咏也哀悼耶路撒冷/熙雍的毁灭。咏87是希伯来语典籍中的一篇，将万国纳入人类社会的神圣希望中。

在第4节，上主宣布万国“认识我”。这个动词暗示了一种亲密且个人的知识。在这段经文中，这种认识始于天主的举措，即把这些民族带入熙雍公民的身份之中。这不仅是收养；他们就“在那里出生”。天主创造了万国。以熙雍作为天主临在的中心，万国都在那里出生。这是引人注目的诗意形象。

基督徒的解读可能会将这种普遍的救赎视角，与教会对外邦人的使命（弗3:1-13），或 《默示录》中的新耶路撒冷形象联系起来。

圣咏88

咏88是《圣咏集》中一个独特的宝藏，它依循许多抱怨圣咏的熟悉模式，包括祈求、抱怨和激励。除了有关一个特别问题外，它与其他圣咏截然不同。在所讨论的许多篇圣咏中，我们看到哀怨和抱怨几乎都得到了回应。但这里没有！这里的祈祷没有得蒙应允，尽管这个祈祷是以色列人关于迫切的需要、深刻的危机和对上主热情的诉说。上主从未说话或出现。说话者没有收到天主参与或关注的信号。

祈祷是围绕着三个紧急祈求表述组织而成的，且随着时间的推移反复提出（咏88:2-3、10b-c、14）。说话者信赖上主的能力，毫不怀疑，如果上主俯允，一切都会好起来。反复提到的“哀号、呼喊、祈祷、呼号”（有区别的多个词汇）反映了对雅威（YHWH）的迫切需求和深切信赖。

在这几节“呼号”经文之间，有哀怨祈祷。第4-10a节的抱怨是我们熟悉的对灾难的描述，旨在促使上主关注并采取行动。该抱怨遵循两种模式。一方面，在第4-6节和第9c-10a节中，说话者简单地描述了一种极其脆弱和无能为力的情况，把人推到了死亡的边缘。

这句话充分表达着软弱和死亡的意思。“灾难、阴间、深坑、被遗弃、被杀”。但在第7-9b节中，有对“祢”的指责，即对造成说话人面临危险处境的上主的指责。

这些经文实际上是在指责上主的不忠，背叛了圣咏作者的信赖和信心。因此，说话者不仅为生命受到威胁而感到悲痛，也为被他所依赖的那位抛弃的感觉而感到悲痛。结论是，说话者承受着严重的社会孤立，被天主所抛弃，因此也被邻人所抛弃。

在第10b-c节提到重复呼喊之后，在第11-13节连续提出了6个反问，以激励上主。

这些问题的目的是确定说话者的痛苦和死亡为雅威（YHWH）有直接和毁灭性的影响。在这即将到来的死亡中，对雅威（YHWH）的利害关系就像对遭受痛苦和说出问题的人一样。六个问题的假设和希望有的答案都是“不”。

1.       不，雅威（YHWH）的奇迹不是为死人行的，所以雅威（YHWH）必定会采取行动。 2.       不，死人不会称颂雅威（YHWH）；如果雅威（YHWH）想被赞美，YHWH需要尽快行动来拯救他们。 3.       不，雅威（YHWH）慈爱不会在死人中得到颂扬。 4.       不，雅威（YHWH）的忠信不被死人所欣赏。 5.       不，雅威（YHWH）的奇迹在死人的领域里不被承认。 6.       不，雅威（YHWH）以往的拯救行为不会被死人记住。

所有的问题都有相同点。没错，雅威（YHWH）是活人的天主，如果雅威（YHWH）想被人认真对待，那么祂必须在活人中保留发言人，因为死亡的领域是雅威（YHWH）治理的极限。

这六个问题展示了以色列人在祈祷时的勇气和胆量，并妄想诉诸于雅威（YHWH）自己的利益。

但是，这些带有动机性的问题并没有打动上主而采取行动，因为在第14节再次予以呼求。

因此，在第15-19节中，这个没有得到应允的呼求之后，是更多的抱怨，指责雅威（YHWH）不仅不作为，而且咄咄逼人的剥夺，使说话人无法生存。

第4-10a节的主题得到了重申，圣咏作者以未解决的致命“黑暗”作结，在那里被抛弃的、羞愧的说话者现在必须生存。

古代以色列人明白，祈祷有时是得不到应允的。上主不为迫切的需要和强烈的请求所动。

这是每一个有真实信仰的人的真实经历。上主不是一个许愿井，也不是一个按需提供的自动装置。至少，我们可以把这首圣咏看作是以色列人对天主和在天主前坦诚的明证；然而第2-3、10和14节的重复也证明，未得蒙应允的祈祷不会导致信德的缺乏，或沉默，或认命。它反而会导向更紧迫、更有力的祈求，因为以色列没有其他的救援来源。

——

未蒙应允的祈祷

以色列能够在这篇圣咏中坦然面对未蒙应允的祈祷——并将这种祈祷纳入其正统的祈祷集——因为它明白，祈祷是两个自由立约的伙伴之间的事，双方都在自由中向对方行动。

这样的祈祷意识，意味着以色列适当的任务是以真实的方式参与；其任务不是解释（或解释掉）天主的沉默和不回应，这被认为是上主不可捉摸和令人敬畏的自由的一个层面。

祈祷得未蒙应允的经历——在当代世界和古代世界都是如此——在《约伯传》中得到最充分的体现，约伯最希望得到那位圣者的聆听（约23:3，31:35）。最终，随着约伯诗歌的发展，约伯得蒙垂听，但却未得到答案，因为他从旋风之主那里得到的答案不是对他所祈求的回答，而是天主德能和威严的展示（约第38-41章）。旧约中约伯诗歌的结论清楚地表明，祈祷未得蒙应允一事，在古代以色列是承认的，且为之努力的。

当基督徒思考天主面对人类的需求沉默时，他们被吸引到耶稣的十字架下，被吸引到圣周五被钉死的可怕事实上。毫无疑问，正如福音叙述所证明的，在雅威（YHWH）有最深的需要和被抛弃的那个星期五，耶稣引用了咏22:2来表达这种需要，上主是沉默和缺席的（玛27:46；谷15:34）。耶稣的死亡发生在被天主抛弃的背景下，且被教会视为天主性现实的精髓，所有其他天主性缺席的经历都通过它来理解。圣奥斯定将咏88解读为对基督苦难的描述。

在当代世界中，未蒙应允的祈祷仍然是信德的一个深层点。最后，教会与耶稣一起祈祷，天主的旨意——而非我们的旨意——应该承行（玛26:39）。但现在和那时一样，信德发现在最难以忍受的危机时刻，面对深刻的需要，而天主没有回应。

除了在每个团体中被诚实的信德所认知的这种缺席之外，二十世纪充分了解到天主在面对严重的公共暴力时的缺席。我们和圣咏作者一样，都不明白天主为什么沉默。

天主的沉默不需要解释，而是耐心等待和急切要求的饱满融合。在危机情况下，我们和圣咏作者一样，能最清楚地意识到需要天主。但我们也像圣咏作者一样，只有等待，更诚心地祈祷，而大多没有解决办法。

在这种情况下，继续热切地祈祷是信德的一种表现。但必须注意的是，尽管这很诱人，可不能用持续的祈求工作换取更有吸引力的理性解释工作。

圣咏作者没有作这样的解释。他可能懂得，在危机时刻，解释不能满足一颗渴望天主回应 的心，天主的话语拯救和改变生命。

圣咏89

这篇圣咏是一种礼仪性声明，是对达味王朝的建立（第2-38节）和对这一神圣保证制度（第39-52节）的失败的抗议。第53节结尾的赞美，是对《圣咏集》卷三（咏73-89篇）全部内容的总结性赞美，与本篇圣咏没有任何直接关系。

从公元前1000年到公元前587年，主宰着以色列的生活，甚至想象力的达味君主制，必定也决定着耶路撒冷的圣殿礼仪。君主制被认为不仅仅是一个政治性成就，也是上主治理世界的策略，达味王朝的君王是上主的摄政者，以维持创造中的秩序和正义。

2-38节的双重主题，通过神学主张实现政治上的合法性，是对上主向达味及其继承人的承诺的肯定。

2-38节的双重主题是在2-5节中宣布出来。首先，第2-3节表达了上主忠信的原始主题，两次使用了慈爱和信实，或者说是“恩宠和真理”。这种肯定是以色列神学性宣认的底线；在这里，上主的忠实与创造的保证一样可靠，因为这是造物主天主。

其次，这种对天主忠信的肯定，是以色列在荣耀天主方面的实践核心，在第4-5节中针对达味和他的王朝。在此和接下来的内容中，作者以诗歌的形式演绎了撒下7:1-16中天主对达味的基本承诺。作为上主在西乃山与以色列所立之约的一个子集，向达味做出了一个特别的盟约承诺，据此王朝得到了天主可靠性的保证。

随着两个主题的确立，6-38节的其余部分介绍了这些主题的丰富变化。

在第6-15节中，这首颂歌赞美上主在有众多神灵的宇宙舞台上的忠信。在“圣者集会”中的几个神灵中，雅威（YHWH）被认为是特别忠信的（6）。事实上，没有一个神能与上主相提并论（咏82篇）。上主是大能和信实的，不像别的神（第8节）。

上主这种无可比拟的、信实的德能，在创造工程中得以明认，因为上主将宇宙的无序变为有序，使世上有秩序的生活成为可能（第10-14节）。

本段在第15节结束，其中“慈爱和信实”（仁爱和忠信）这对词由第二对词“正义和公理”伴随出现。这组词（参阅咏85:11-12）表示雅威（YHWH）保证的一个有序、安全、喜乐的世界。

第16-19节展示了以色列人在圣殿中对雅威（YHWH）的无可比拟做出的反应。是上主，“我们的君王”，在耶路撒冷执政，在耶路撒冷圣殿中受敬拜，并且，在接下来的经文中，保证人类的君王作为上主对世界毫无置疑的管理的摄政者。

第2-3节庆祝上主，在第4-5节转向达味，就像第6-19节的赞颂在第20节转向达味一样。在一系列第一人称的授权行为中，是上主授权并为达味傅了油（第20-22节）。上主全心呵护着达味家族。因此，耶路撒冷的君主制将在战争中繁荣起来，并在各方面彻底成功且繁荣（第23-28节）。

在第29节，我们熟悉的词——慈爱和信实又出现了。

在第30-34节中，天主对这一人类制度的要求得到了肯定，同时承认了可能的疏远和惩罚，这与撒下第7章是一致的。这个王朝是“永远的”；也就是说，那是为所有可以想到的未来世代（第29节）。第31-32节中的两个“如果”（若）和第33节中的“那么”表明，违反盟约的行为确实会引起天主的义怒。然而，这种“如果——那么”的现实，在第34节中被无条件的承诺的“但”所推翻，并再次使用“慈爱和信实”的措辞。

第33节中预计的惩罚是严重的，但它并不威胁到盟约。在每一个可能到来的疏远之下，天主对达味的持久恩惠是不会中断的。

第35-37节中这一肯定的结论表明，天主与达味的联系是超越问题的，超越所有历史的变化。上主要向达味守约——上主是说真话的，对达味不会有假：对王朝的承诺就像创造一样肯定（38节）。

该圣咏若在第38节结束，那就很宏大，也令人放心，也许在一些礼仪性的朗诵会中这就是赞美之歌的结束。但它没有在这里结束。突然在第39节以一个惊人的“现在”继续。

仿佛压倒一切的环境破坏了圣殿歌手的快乐虔诚，坚持要面对历史现实。第39-52节中的危机情况，有力且正面地反驳了到现在为止所说的快乐保证。

现在，圣咏作者开始对上主说实话。这种讲真话是对上主态度改变的长长抱怨。第39-46节中有关“你”的陈述，指责是上主造成了以色列的痛苦和羞辱（参阅咏44:10-15）。

这一系列“你”陈述的力量，在于它们与第10-14节中“你”形式的肯定完全形成了对比。现在，被赞美为大能和信实的天主，被认定为导致了耶路撒冷被毁。

虽然这种描述可能与君主制过程中的一些低潮时期有关，但最有可能的是指公元前587年和耶路撒冷的毁灭。

那次危机是由巴比伦的军队造成的，而在此诗歌的表述中，耶路撒冷是由上主直接毁灭的。

鉴于城市和王朝由上主建立并保证的这一经历，在第47-49节哀怨继续，提出一系列问题，阐明了难以忍受的情况，并在第49节引出一个问题，我们可以将其作为整篇圣咏的支点。

鉴于在前面的内容中经常使用hesed和amunah 这对词——“慈爱和信实”——的肯定方式，现在这两个词被重申，这次有个惊人的意识，即上主没有了忠信。

上主没有遵守祂自己的承诺，这种失败使王朝和城市处于无法忍受和不能接受的状态。那么，第2-38节中的赞美呢？都是假的吗？这是否意味着没有天主的忠信？

只有在最后，在第48节中预料到的，现在在第50节中完全表达出来的，是一个祈求：记念。记起耶路撒冷遭受的苦难；在这背后，隐约记起你对国王和城市的承诺。该篇圣咏就这样结束了。

没有决心，没有保证，没有天主的回应。耶路撒冷只剩下对失败的天主的愤慨攻击。天主的犹豫不决被证明是不可靠的。天主的信实，在这场灾难中变成了泡影。

第53节中的颂歌式肯定充其量也属好奇的。

2-38节和39-52节之间的对比，为信仰提出了一个巨大的问题，这正是以色列人特有的问题。这两个段落是根据第39节的“但如今”来安排的。这种修辞手法在旧约中的特点是，把记忆和现在的情况联系起来。这种手法要求记忆——在这种情况中是，对上主的忠实的记忆——与现在的情况相联系。

hesed和amunah 这两个词的频繁使用，无疑是源于古代王朝的承诺。然而，在这篇圣咏中，事实证明，这些术语的频繁出现是为提出第50节的深层问题而设的。结果，对天主忠信的许多肯定，被用来使天主忠信之缺席的问题变得更加尖锐和苛刻。

此外，所提出的问题没有得到解答，没有任何答案的暗示，也没有关于天主回应的线索，更没有雅威（YHWH）准备作为忠信的天主与以色列重新接触的痕迹。该篇圣咏允许环境的新边缘持续存在，并最终主导了本篇圣咏，尚无解决。

这篇圣咏特别与达味的承诺有关。在犹太教的信仰中，以及最终在教会的信仰中，这个应许被转换为对即将到来的默西亚——达味之子的期待。

在对默西亚的期待中，犹太人和基督徒都不能让该圣咏中没有回答的问题成为最终答案。因此，犹太人和基督徒的希望是信仰的决定性部分，但这种希望远远超出了本圣咏的范围。

然而，如果我们停留在该篇圣咏本身，就会明白无误地看到，其中的内容与传统信仰（无论是犹太人的还是基督徒的）所提供的解决方案相去甚远。

在基督信仰的背景下接受这一现实的一种方式，是让这一承诺因着耶稣受难日和耶稣受难而处于危险之中，就像耶路撒冷被毁那样。基督徒如果不急于迎接复活节，便可以在这篇圣咏中听到“圣周六的信仰之声”，那是期待的，是诚实的，它拒绝让信仰战胜活的现实。

在基督信仰的背景下，复活节当然战胜了圣周五的失败和圣周六的等待。但这种战胜不能来得太早，这显然在该圣咏中没有得到表达。

因此，在有关达味的犹太传统和衍生的基督信仰传统中，我们可以在本篇圣咏中看到肯定天主值得信赖的深刻决心，和不会为了保护天主的声誉而否认生活现实的深刻坦率。把决心和坦率放在一起，有一种等待，但这种等待的时间并不明确。

——

与达味订立的盟约

在最近的学术研究中以两种方式来理解天主与达味之间的盟约。首先，普遍判断西乃盟约保证了天主对以色列的忠信，条件是遵守托拉。相比之下，与达味所立的盟约被看作是无条件的，因为上主发誓不会从达味身上撤销上主的“慈爱”。（除了撒下第7章，也参阅撒下23:5）后者的文本提到“永恒的盟约”，一个不被历史的变迁所破坏的盟约。但是，历史的现实表明，事实并非如此。

毫无疑问，达味君主制因公元前587年巴比伦人入侵耶路撒冷而中断。在此种程度上，第39-52节反映了历史现实。同样毫无疑问的是，在那次破坏之后的流亡时期和流亡后时期，对恢复君主制的希望和鼓动仍在继续。但这种恢复并不被统治帝国所允许，首先是巴比伦，然后是波斯。然而，这种期望仍然存在，这在耶23:5-6，33:14-16和则34:23-24中可以看出来。

最终，这种希望在政治上显得“不切实际”，但在神学上仍有巨大的力量。它最终被推到了长远的未来，但这个希望从未失去其凄美的政治层面。当洗者若翰问耶稣“你是要来的那一位，还是我们要等待另一位？” （路7:20）正是新约中对其恢复的持久期待。

对即将到来的君王（默西亚）期待的这一显著层面是，随着政治减弱的可能性，以上主的忠信为基础的希望能力仍然存在。尽管该篇圣咏本身对第50节的问题没有答案，但从长远来看，犹太教和基督宗教都把赌注押在了上主的“慈爱”上，以对抗生活中的历史环境。

圣咏90

咏90-92篇在《圣咏集》第四卷（咏90-106篇）的开头形成一组。咏92:1称YHWH为Elyon，至高者，这个天主性称号在咏91中也很重要。上主的慈爱和信实在这三篇圣咏中都很重要，而且时间的衡量标准也出现在这三篇圣咏中。信徒享受丰硕生命的希望，也在这三篇圣咏中凸显出来。此外，咏第91和92篇也是关于恶人的。一些释经学家认为，第四卷开头的这三篇圣咏是对耶路撒冷被毁和巴比伦流亡危机的回应。

——

在危机时刻，古代以色列团体会聚集在神圣之地。在司祭和其他领袖的带领下，团体会在祈祷中向上主热切地表达他们面临的危机，以寻求上主的干预和危机之中的解脱。这就是咏90篇的团体哀怨产生的背景。

大多数释经学家认为，该祈祷与后流亡团体的困境有关。

该祈祷由两个主要部分组成。第一部分（第1-12节）将天主的永恒性与人类的软弱性进行对比，作为哀怨的基础。第二部分，也是结论部分（第13-17节），着重于祈求。

这首团体哀歌是《圣咏集》第四卷（第90-106篇）的开始，也是唯一在题名上与梅瑟有关的咏。

《圣咏集》的读者会认识到，哀叹熙雍/耶路撒冷被毁的祈祷，在第三卷（咏73-89篇）中非常突出，而咏89的结尾，是面对天主对达味之约的拒绝而提出的未蒙垂允的祈求。因此，这“梅瑟的祈祷”的位置是值得注意的。

咏90的题名将读者带回到达味王国之前的时代，带回到建造耶路撒冷圣殿之前的时代，带回到“天主的人梅瑟”的时代。

当时没有君主制，也没有圣殿；以色列民还没有踏入所应许给他们的土地。然而，他们有了与上主的关系，并赋予这种关系以形式。将此祈祷与梅瑟联系起来，表明该篇圣咏对耶路撒冷沦陷的问题做出了回应，回到了一个时代，即团体与上主的关系塑造了以色列人的生活，但尚未以圣殿和国王为中介的时代。

该篇圣咏的开头和结尾都清楚地表明，以色列在危机中唯一真正的希望，来自上主。事实上，这篇圣咏朝向天主，以赞美之词开始。天主世世代代一直是“我们的居所（靠山）”。这个词组暗示了一个援助和庇护的地方。这个“家”的恩赐来自天主，祂在创造之前就已存在。这位永远存在的天主历来护佑着团体。

第1-2节的重点在于坚稳。天主世世代代都是这个信仰团体可靠的避难所。连在有世界之前，就有天主，所以天主的观点是造物主的观点，在此观点中，千年如一日或一夜（第4节）。

与这些坚稳和永久形成对比的，是人类生命的短暂。人就像梦，或者像草，在晨露中得到更新，而到晚上就会褪色枯萎；它只持续一天。

时间，表明人类的脆弱和人类生命的有限性。人从尘土中来，又回到尘土中去。天主与人的对比，是1-6节的核心，特别在时间和时间的流逝这一主题中看到。

在人类经历的短暂之背景下，该圣咏在第7-12节转向了抱怨。在这个民族短暂而不稳定的经历中，他们抱怨自己被天主的愤怒所淹没。上主看到的只是人民的悖逆，因此他们经历了天主紧锁眉头的压力。

通过第9节，作者回到了人类生活中时间的流逝上，并暗示在天主的义怒下，岁月犹如一声呻吟或叹息。人的生命长度最多只有70或80年，而且充满麻烦和悲哀。生命转瞬即逝。然后，本节以祈求智慧的方式结束，以便能够反思如此短暂的生命，并尽力充分地活出它。

对希伯来人来说，心是意志或智力的中心，因此“智慧的心”将帮助人处理眼前脆弱而短暂的生命。这个祈求中有关智慧的反省，强调了生命的困境，恳求的是面对脆弱和短暂生命现实的能力。

在以色列的经验中，这种反省很可能与流亡的经历及其后果有关。该篇圣咏清楚地表明，人类不能用任何臆造的技术或技巧来控制生命。相反，上主是创造和赋予生命的那位。

第13-17节结束了本篇圣咏，转而采用传统的圣咏式祈求。希望恢复上主作为他们“居所”的关系（第1节），因此祈求天主放宽或转过身来，怜悯古时以色列的仆人。

祈求天主回心转意所用的术语，是传统意义上的悔改。该圣咏要求天主改变或转过来怜悯。后面是传统的哀怨问题：“何时”。

以色列人的希望是欢喜并赞美天主，因此团体祈求蒙受上主的慈爱。以色列的生命和未来取决于这种恩宠和慈悲的恩赐。第15节回到了“时间”主题上，祈求上主赐给百姓快乐的日子和年月，如同烦恼的日子和年月一样多。希望天主能代表这一代和下一代进行光荣的干预。

最后的祈求是祈求天主的恩惠，以便团体的工作能有丰硕的成果。本篇圣咏以重复这一祈求结束。强烈的结束性祈求似乎带有期待的语气。也许流亡的困难和悲哀为这一祈求，即希望和繁荣的未来，提供了背景

——

智慧

咏90将人类经验的各种观点放在一起。人类的软弱和天主的义怒致使向天主祈求援助。以色列的流亡经历和普遍的人类经历都是画面的一部分。

此祈求是为了有智慧辨别人类经历的意义，以及天主赐予生活中富有成效的工作。

该篇圣咏似乎暗示了罪与死亡之间的联系。

其中有对造物主的赞美，对天主永恒性的反思，以及对人类生命的短暂性的反思。

然而，其重点似乎是祈求，希望造物主不要忽视人类短暂的生命，任其结束于困境中，而 是施恩于这脆弱的人类会众。

圣咏91

咏91在希伯来文中没有题名，紧接咏90。从某种意义上说，咏91是对前一篇圣咏的回应，有着在可能反映流亡困难的祈求之后立即做出的保证。

咏90-92在《圣咏集》卷四的开头形成一个小组，聚焦于天主的庇护所这一主题上，以回应卷三的结束圣咏（咏89）中所描绘的达味王国的衰落危机。

咏91介绍其主题，即天主的特征，以及享受天主庇护的演讲者。第3-13节想象了天主在一些危机面前的呵护，最后几节则采用了神谕的形式，确认天主对那些信赖祂的人的眷顾。

该圣咏肯定，天主是困难中的避难之源。背景中存在着某种困境，但很难具体说明。这篇圣咏与古代的敬拜环境有关，旨在培养会众的信赖。咏91赞美天主，因祂值得团体去信赖，值得用他们的生命去信赖。

该圣咏以平行句开始，指向那沐浴在天主临在的避难所或庇护所的信徒。该篇圣咏中使用了两个天主的名字：Elyon和Shaddai，在NRSV中传统上译为“至高者”和“全能者”。

第2节中忏悔之词宣布了这篇圣咏的主题——天主是避难所和碉堡。这一忏悔是关于将自己的整个生命交托给天主。信徒在面对威胁时向天主寻求庇护。

该圣咏的中间部分设想了一些困难，以及天主为此而提供的保护。这些图像非常醒目，描绘古代以色列信徒可能面临的一系列强烈的困难，这些困难可能带给人相当的焦虑和恐惧。

紧接着第2节中的信赖忏悔，作者谈到猎人的陷阱和“致命的瘟疫”带来的威胁。

第5-6节说到夜间的恐怖，以及在白天毒害人的瘟疫或疾病。

第7节说到成千上万的人倒在信徒身边。也许是战争的场景——第5节提到“箭矢”，也许所有的死亡是瘟疫导致的结果。毁灭在威胁，但圣咏对信赖的表白是，那些倒下的是“恶人”。

这些威胁的描绘带有一种恶魔的语气，是以邪恶和祸害的方式出现的。在第13节，突如其来的威胁形象转到了动物世界，提到狮子和毒蛇。

与这些毁灭性的形象相平衡的，是一系列天主护佑的形象。

在第4节中的图像是一只鸟妈妈用羽毛和翅膀庇护其幼鸟。

画面转向战斗，在该节最后一行以盾牌和铠衣的形象描绘天主的护佑。

在第7-10节，由于天主的护佑，邪恶不会靠近信徒的帐幔。信徒看到许多恶人走到生命的尽头，而信靠天主的人却在天主的护佑下寻得了一个“住所”。

第11-12节形象地描述了天使或天主的使者，他们守护在信徒的道路上，这样可避免脚撞到石头上。

第13节以战胜狮子和毒蛇的威胁结束了本节。

对第3-13节中各种形象的简要关注，使我们清楚地看到，这篇圣咏的中间部分，是对生活中威胁的描绘，以及在威胁面前天主的可信赖性的美妙描绘。

注意这些经文中的动词。

天主必救你。(3)

天主必掩护你。(4)

你不必怕。(5)

你会亲眼目睹，看到惩罚。(8)

天主必委派天使来保护你。(11)

你可践踏猛狮和毒蛇身上。(13)

这首该篇圣咏阐明了这些面对危险时天主的护佑的形象，是第2节中承认信任的原因。第2节中的信任表白。

第14-16节是天主以第一人称讲话。至高者肯定，与天主有亲密关系的人将得蒙护佑；那些呼求天主的人将会得蒙垂允和拯救。

这几节经文是救赎神谕的传统，应许解救及对未来的希望。的未来。这里的动词是第一人称，而且是快速连续的。

我必拯救。(14)

我必保护。(14)

我必应允。(15)

我必偕同他们。(15)

我必救援。(15)

我必光荣。(15)

我必使他满足（得享长寿）。(16)

我必向他们显示我的救恩。(16)

那些接受天主这些行为的人，被描述为“爱我”、“承认我名”和“呼求我”的人。

这些短语表明的，不是简单地认识天主，而是与天主有亲密关系，与天主不断地相遇。

该圣咏的结尾句让人想起咏90。应许是，天主将“满足”信徒的长寿和生命的完整（救赎）。咏90:14既祈求天主“使之满足”，又关注生命的长度。咏90:16在祈求天主“使祢的仆人得见祢的化工”时使用的动词，在咏91的结尾肯定中也出现了：“我必要使他得享长寿，必让他看到我的救赎”。

咏91:14-16中这组充满希望的天主性应许，回应了咏90中的祈求。

——

身处危险之中的信赖

在咏91篇中，（1）在面对相当大的危险时，有天主的庇护；（2）该篇圣咏是对天主的可信赖性的肯定，因此寻求从会众中生发信赖。

这不是一篇神学论文，试图回答所有对其忏悔和描绘的天主的护佑的挑战。该圣咏宣布了天主的庇护这一主题，然后通过列举生活中的危险来贯彻这一主题。 天主的护佑出现在这些危险之中。

该篇圣咏的结论以神谕的形式肯定天主的护佑。

该圣咏的目的是鼓励会众信赖天主。本篇既不是布道，也不是演讲，而是对信仰的宣认，目的是吸引听众/读者信赖天主的庇护。

引人注目的是，“至高者”和“全能者”这两个圣名在该圣咏中很重要。这位超然的天主与这 些信徒建立了亲密的关系，并以鸟妈妈的爱来照顾他们。

圣咏92

本篇圣咏的题名将文本内容与安息日联系在一起，这是希伯来《圣咏集》中唯一被指定为在该日诵读的一篇圣咏。安息日显然是希伯来圣经的中心，所以它被包含在一篇圣咏标题中并不奇怪，但与咏92篇的具体联系并不清晰。文本中并没有专门针对安息日的内容。

本篇圣咏阐述了祈祷和敬拜的主题，这些主题适合于安息日，并肯定着创造的神圣秩序和生活的道德秩序。这些主题与创1:1-2:3中的司祭典创世记述有很好的联系，在那里，安息日首次出现在希伯来语圣经中。也许正是这些主题将这篇圣咏与安息日联系起来。

咏92是一首感恩圣咏，感谢上主的大能作为，其中包括击败仇敌。该圣咏予以感谢，并鼓励会众对YHWH的信德。

这篇圣咏以对天主的赞美和感恩开始，接着是有关打败恶人的叙述。这样，义人就能兴盛起来。

该圣咏可分为三部分：

第2-7节表达对天主的赞美和感恩；

第8-12节聚焦于仇敌；

第13-16节着重于对社会的希望。

第2-7节

该圣咏一开始就通过叙述天主的拯救性作为，表明向天主献上赞美和感恩是值得赞扬的。首先被列出的作为是：上主的忠诚之爱和祂的值得被信赖，或说是“慈爱”和“信实”–《圣咏集》的读者已经熟悉这些术语。

说话者早晨和傍晚都将叙述这种恩典性的神圣作为——也许是通过来到祈祷之家。

第5节讲到上主的作为和计划（思想）伟大微妙、神秘玄奥。

与欢欣咏唱的敬拜者形成鲜明对比的是，那些看不到或不了解天主的大能作为的愚昧人。他们因为“不明白”，所以错过了由天主的大能作为引发的感恩之乐。

第8-12节

该圣咏的其余部分叙述天主的大能作为。 首先强调的与恶人有关。第8节表明，恶人可能会萌芽，看似像青草一样茂盛，但他们不可避免地枯萎。事实上，他们将灭亡和散去（第10节）。恶人的这种景象与上主“永远”的受举扬（主至尊至高）形成鲜明的对比。更重要的是，上主已经“高举”了圣咏作者的力量。角，是力量的象征；这一图像还提到一头准备战斗的野牛。

歌唱者看到并听到了“我仇敌的倒下”。恶人被制服，是这部分感恩的原因。

这里关于仇敌的叙述顺序，值得注意。第8节最初提到“歹徒”和“作奸犯科的人”，而第10节将他们描绘成YHWH的仇敌和作恶的人。在第12节又将他们描述为歌唱者自己的仇敌和制服他的恶人。

对天主的仇敌的描述是起点，而不是歌咏者对对手的个人感受。邪恶回到愚昧人头上的创世道德秩序，是这首诗歌的重点。

第13-16节

咏92的结尾几节转向敬拜的团体，并以自然界的图象描绘它。义人是活于与上主的忠实关系中的人，他们将“像棕榈茂盛，似黎巴嫩的香柏高耸”。

棕榈树是茂盛的植物，而黎巴嫩的香柏则以其力量和高度而闻名。

此外，义人“被栽在上主的殿中”，并在那里繁荣。在古代近东，特别是在埃及，人们往往将花园与圣殿联系起来，象征生命在天主临在之处接受孕育。这种临在为植物的生长和繁荣提供养料。这一图像指义人的生命持续丰硕。

这一证据肯定了这篇圣咏的结论：上主是公义的。天主主动与信徒建立关系，并作为他们公正的避难所养育他们。然后，圣咏作者为恶人的堕落和义人的兴盛而欢欣鼓舞，以此表达赞美和感恩之情。

——

“安全”是当代世界的一个持久性词汇。有很多关于国家安全和家庭安全的讨论；也有很多关于情感安全的讨论。目前与安全相关的大多数事情，都来自于人类的力量、经济力量或军事力量，来自于人类的建设。

咏92提出了一个了不起的建议，即安全可能在与天主，而不在于人。该篇圣咏为恶人的堕落和义人的兴盛赞美并感谢天主。

圣咏93

咏93是一首赞美诗，赞美上主为王。大多数释经家认为这篇圣咏源自耶路撒冷达味王国时期的一个节日背景中，但我们无法知道该节日的细节。

咏93以对上主为王的赞美开始，接着强调对混沌的原始力量的驯服。该圣咏最后肯定上主法令的可信性。

这篇圣咏在人称上的转变，或许有助于理解其结构，想象其礼仪背景。敬拜的首领唱出了关于上主的第一节，歌咏团用2-3节朝向上主作了回应。领唱者在第4节中再次发言，歌咏团用最后一节作了回应。

咏93开始了另一卷圣咏（咏93-100篇），这部分是全书的核心。这些圣咏歌颂上主为王，也许是对流亡危机的回应，特别是在《圣咏集》卷三（咏73-89）中的描述。也常被认为与依第40-55章的流亡者预言之声有关。

上主为王

该圣咏的开头语是YHWH malak，在NRSV中被译为“上主为王” 或“上主统治”。它宣布了YHWH统治的主题。强调上主作为君王，身着皇家衣冠，具有威严和德能。这句话描绘了这位神圣君王身穿威严和德能的形象。这位君王创造了世界，并统治着世界；世界由祂建立，且是稳定的，是神圣统治的见证。

歌咏团的回应肯定了上主的宝座是“亘古迄今”，胜利的神圣战士驯服了混乱的力量。上主为王，因此，创造的秩序仍然稳固；混乱不会出现而带来不稳定或灾难。

混乱的描写中继续有洪水的声音和咆哮。其背景是与混乱的力量作战，这些力量会破坏创造的秩序，但正是YHWH为王，驯服了这些混乱的力量。

作者在第4节的宣告是，上主在洪水之上掌权。对大海的驯服便见证了神圣的王权。

在这里，混乱的力量以大水为代表；但这些混乱的力量也可以被历史化——例如邪恶的帝国（参阅达第7章）。

咏最后由歌咏团作出回应，宣称这位神圣的国王的法令是值得信赖的。这些可靠的法令是在圣所的礼仪中宣布的。

圣所象征着神圣的宝座室，神圣的君王由那里宣布管理团体和宗教生活的决定或法令。这样一来，圣所，即耶路撒冷圣殿，就成了天主祝福的源泉。

——

混乱

咏93篇宣告并赞颂上主的统治。在耶路撒冷圣殿和达味君主制垮台后，古代信仰团体生活在一个混乱的世界中。许多人也会这样描述当代的世界。在这样的环境中，宣扬天主的统治，谈论稳定和可信的法令，变得既困难又重要。

该圣咏的宣告似乎与这个世界格格不入，但它提出了通过礼仪经验创建世界的可能性。作 者邀请读者记住古老的赞美，即天主的统治，以及让生命有意义。有了这种记忆，会众可 以活在这种希望中，就像天主统治一样，他们可以在这个混沌常来扣门的世界中找到一个 孕育希望的完整之家。

圣咏94

本篇圣咏是有关信赖雅威（YHWH）的有力陈述，由三个单元构成： 1-7、8-15、16-23。三个部分结合起来表达在面对巨大、无法掌控的逆境时，随时准备信赖雅威（YHWH）。

第一个单元（1-7）采用了我们熟悉的哀歌的大纲；1-2 节发出一个请愿，接着是一段长长的怨言。向雅威（YHWH）的请愿，要求雅威（YHWH）“起来”，对圣咏作者的敌对者进行报复。此请愿的基础是，相信天主将果断采取行动，维护并保持对大地的神圣主权。

这种“报复”，正如申 32:35 中所说的，不是野蛮的暴力，而是有分寸的行为，相称于天主统治的合法性。恳求报复，作为雅威（YHWH）在地上施行统治的一种表现，也是以色列人特有的恳求。

作为诗歌体祷文，报复圣咏是在一切都与天主背道而驰的情况下对天主的热情依附。因此，这些祷文实可被称为热忱圣咏，因为在这些圣咏中，尽管在对天主的怀疑和对人类的绝望的灰烬中，对天主的热情却熊熊燃烧。

这些圣咏表达了一种渴望，即邪恶和邪恶者在历史上可能没有最后的话语权，因为世界及其历史属于天主。这些圣咏并非源于人们良好的心理状态，而是对圣经的基本信念：在祈祷中，我们可以说出一切，就是一切，只要我们对天主说。

以色列人在神学上使用“报复”的背景，并不是仇恨的情绪。“报复”是在常规法律程序无法解决或解决失败的情况下所执行的行为或恢复正义的行为。作为雅威（YHWH）的行动，它被理解为天主作为君王的统治职能，祂有权利也有责任恢复事物的秩序，维护祂的权威。

然而，从敌对者的角度来看，所希望的天主的行动被视为无节制的暴力——这在慈悲天主的语境下是个问题。

在圣咏中，敌对者的标记证明了请求的极端性。敌对者是“骄傲人”，自以为是，不顺从天主的旨意（2）；他们是“恶人”，嘲弄托拉的要求（3）；他们是“作恶的人”，也许暗中操纵，给社会造成了苦难（4）。

第 5-6、7 节合在一起的意图表明，以色列人能够进行敏锐的社会分析。第 7 节揭露了神学对天主统治的否定，因为“没有天主，一切皆有可能”（思高：“上主看不见，雅各伯的天主决不管”）。但是，第 7 节的归因表述，在第 5-6 节社会虐待弱势群体的行为中，被给出了具体的社会事实。

人们认为雅威（YHWH）是保护弱者的源泉；当雅威（YHWH）不受重视时，弱者就会处于危险之中。因此，说话者寻求雅威（YHWH）重新参与社会进程，使弱者和易受伤害者（无疑包括说话者）能够获得安全和尊严。

因此，“报复”是为了总处于危险之中的弱者的利益，而对强暴者采取的神圣行动。

在该圣咏的中间部分（8-15），圣咏作者变成了教师，向团体中的“愚昧者”发问。这里可能指前面提到的那些骄傲自大、抗拒雅威（YHWH）的人，也可能是其他软弱的人，比如圣咏作者，他们对雅威（YHWH）的信任不够，不敢大胆地提出请求。

无论如何，圣咏作者知道，如果其他人也像他一样认真对待雅威（YHWH），一切都会不同：强者可能不会肆无忌惮地贪婪；弱者可能不会胆怯，而是有勇气祈求雅威（YHWH）。

第 9-10 节以反问的形式提出了一系列关于雅威（YHWH）的概念：天主听、天主看、天主训诫、天主教导、天主惩治。这一切的答案都是肯定的。

是的，雅威（YHWH）行使管理权，没有人可以逃避雅威（YHWH）严苛的主权。所有的人都要承担责任，只有最愚蠢的人才会自以为是，认为自己可以免受监督和惩戒。

在这些肯定的基础上，一系列代名词之后，“雅威（YHWH，上主）”在第 11 节被明确命名。雅威（YHWH）知道人类的想法、计划和意图。但所有这些人类的姿态——就像第 5-11 节中恶人所做的——都是徒劳，没有现实意义。

在雅威（YHWH）的监视下，人的自主性只是一种幻觉。因此，受到雅威（YHWH）责罚和教导的人，确实是幸运的（第 12 节）。他们是幸运的，因为这种对雅威（YHWH）旨意的顺从给了受虐者以养料，直到恶人陷入雅威（YHWH）的陷阱（第 13 节）。

因此，与圣咏作者处于同样境遇的人该为雅威（YHWH）感到高兴，而不是过分受恶人“思想”的影响，在这个例子中，恶人似乎如此强大，且无孔不入。人类的这种想法是虚幻的，在由雅威（YHWH）统治的世界里是站不住脚的。

只宣布恶人对寡妇、陌生人和孤儿的威胁最终并不构成实质性的威胁，这的确是一个大胆的申明。第 14-15 节给出的理由是，雅威（YHWH）是信实的，祂将与“祂的百姓、祂的产业（人民）”（这里尤指寡妇、孤儿和旅客）团结一致，直到正义得以伸张。

因此，第 8-15 节是极具挑衅的保证，即弱者其实是安全的，因为雅威（YHWH）的正义宗旨必占上风。基于这一非凡的坚持，该篇圣咏以充满信心的信赖而结束了（第 16-23 节）。

在第 15-16 节中，圣咏作者再次点出了“行凶的人”和“作恶的人”，并承认他们的深重威胁，而圣咏作者自己在他们前毫无办法。然而，在没有办法的情况下，圣咏作者和所有弱者都可以依靠雅威（YHWH）的慈爱（第 18 节）和安慰（第 19 节），从而产生喜乐。雅威（YHWH）的统治对于剥削社会的威胁，是强有力的对付。

第19-20节与第16-17节一样，沉思攻击无辜者——顺从天主的义人——的恶人。然而，第 22 节中的“然而”突然中断了“行凶的人”和“作恶的人”的事实，该节与第 18-19 节并行，宣称雅威（YHWH）是“力量”和“避难所”（思高译：“堡垒”和“避难的磐石”）。

雅威（YHWH）将对他们做圣咏作者（弱者）所不能做的事情；雅威（YHWH）将报复他们，消灭他们。

在第 22-23 节中，圣咏满怀信心地回到了第 1 节最初的请求。雅威（YHWH）会报复；雅威（YHWH）会起来审判。雅威（YHWH）会采取行动；为正义无辜者，一切都会好起来。

世界在雅威（YHWH）的稳固治理之下。如果世界没有雅威（YHWH）——也就是说，只有那“看不见”的天主（7）——那么恶人就会得逞，就能无限制地剥削无辜者。如果没有这样的天主，那么寡妇和孤儿——就像圣咏作者一样——将毫无希望，一无所有。然而，这篇圣咏的重点在于对此点予以驳斥。世界在很大程度上是“与天主同在的”，天主看见、知道并审判。因此，没有希望的人可以期待正义，而邪恶的人则期待审判和终结，期待被投入“深渊”。

——

社会不义和天主统治

在这首默想诗中，恶人所犯的社会性不义与雅威（YHWH）的积极治理的另一种现实形成了对比。雅威（YHWH）的主张是高度神学化的，而恶人的所作所为则是具体可见的。除非主导本篇圣咏的对雅威（YHWH）的宣称仅是一种空谈，否则雅威（YHWH）的治理必须是具体可见的。

因此，该圣咏很可能暗示社会实践是雅威（YHWH）报复的方式；也就是说，通过人类机构和人类制度来进行补救。有关雅威（YHWH）优先选择“寡妇、孤儿和旅客”（第 6 节）——雅威（YHWH）的“人民、产业”（第 14 节）——的具体而明显例子，是耶22:15b-16 中对约史雅王的肯定。在这种情况下，正是通过王室政策，雅威（YHWH）的旨意和雅威（YHWH）的社会补偿才得以具体实现。

以色列的伦理反思通常期望雅威（YHWH）伸张正义的旨意能够以人的方式实现，但他们在礼仪上却没有这种对人的代理行为的反思，而该圣咏只诉诸于雅威（YHWH）的自主行为。这种调解正是 “义人”的工作，他们在世上执行雅威（YHWH）的旨意。

——

受责罚者的幸福？

第 10-13 节的“智慧”教导侧重于受责罚者的幸福，这在约5:17 中得到了呼应（或说平行）。

厄里法次断言，雅威（YHWH）的治理是公平、可靠和善意的。在雅威（YHWH）的教导下受到管教的人，保持着一种生命联系，这是自主的人永远无法体会的。众所周知，约伯认为这种教导并不能带来多少安慰。

我们可以想象，即使在这篇圣咏中，盲人和愚昧人也难以接受这种保证。然而，作者却以 自己对雅威（YHWH）拥有全然的信心而结束了这篇圣咏。

圣咏 95

本篇圣咏由两个截然不同的部分组成。第一部分是“召唤前来敬拜”（1-7a）。第二部分告诫人不要仿效上一代的罪恶（7b-11）。

第一部分是对赞美和加入礼仪游行而进入敬拜现场的召唤（1-7a），也包括两小部分。

在第 1-5 节中，前来赞美的召唤以命令式开始。赞美的原因是创世者天主的登基，祂主持“诸神”的神圣会议，祂是创造、维护和管理创造的各部分（深渊、高山之巅、海洋和陆地）的大主。因此，以色列受邀参加创世庆典，去被造物主手中万物的辉煌所震撼。

在第 6-7a 节中，赞美的理由是：上主是“造我们的上主”，以色列是盟约的子民；作为盟约的子民，作为唯一牧人的群羊，他们与雅威（YHWH）有着一种亲密的关系。

第1-5节和第6-7a节中两次重复的召唤及赞美的理由模式，让人想象以色列人前去敬拜，以身体和可见的见证来证明他们对雅威（YHWH）的信奉，因为天主是他们乐于信任和依靠的神。对于赞美的两个理由，即创造（第 1-5 节）和盟约（第 6-7a 节），二者虽截然不同，但共同构成了雅威（YHWH）作为创造者和救赎者在以色列生活中的全部内容。

圣咏的后半部分（第 7b-11 节）通常被认为是“先知的教诲”，与咏 50 和 81有着密切的联系。在这几节中，以色列人欢欢喜喜地来到敬拜之处，但一个先知的声音向他们发出了警告：对这位天主的承诺不能视为随随便便的事情。

那召唤——与在西乃的最初召唤（出 19:5）和我们所熟悉的申命纪召唤（申 6:4）相似——是以色列要听；也就是说，应把兴趣从自己和自己所关心的问题上移开，让雅威（YHWH）的旨意和目的来解决它们。

在第 1-7a 节中，敬拜的目的是要按照西乃天主的妥拉要求去做，从而走上有意的、盟约听从之路。第 7a 节中要求以色列人听从的内容，与以色列人在离开埃及后在旷野中臭名昭著的悖逆行为（出17:1-7；户20:1-13）形成了对比。

据回顾，在旷野中，以色列人没有了生存资源。在那种紧急情况下，以色列人没有信赖雅威（YHWH），而是在慌乱焦虑中抗拒梅瑟，怀疑雅威（YHWH），并寻求自己制造的其他保障。

不信赖雅威（YHWH），是这些叙事的中心主题；本篇圣咏中的声音呼吁当代以色列在自己的“今天”不要复制古代的不忠。

此外，这种消极的记忆在第 11 节中达到了顶峰，因为人们强烈地意识到，悖逆的一代中没有一个人能够到达许地。《户籍纪》中记载，那一代人中只有加肋布和若苏厄到达了旅途终点，这是因为他们是真正的听从者，他们信赖并服从雅威（YHWH），完全依靠雅威（YHWH）的临在和许诺（户14:22-24）。

当然，加肋布和若苏厄的这种例外在圣咏中并没有出现，圣咏所强调的是不曾缓和的拒绝。第 7 节提出了聆听顺服的选择，以及当即可行的希望，而这在古代叙述中是不可行的。深信不疑，是进入主所应许的未来的先决条件。

天主——创造者和救主

第 1-5 节和第 6-7a 节很可能是独立礼仪抄本的残留部分。但它们在圣咏中汇集在一起的事实值得注意。这两个单元分别赞美造物主天主（3-5）和以色列的救主天主（7a）。

两者之间的衔接反映了旧约的基本信念，即以色列的天主就是世界的创造者。将这两种主张结合在一起，在实践中不是易事，在以色列的信仰中也不是易事。

比较保守的基督徒往往会强调天主通过福音的特殊性所做的救赎工程，以至于失去或至少忽略了创造的大视野。相反，较自由派的基督徒则因“特殊性的丑闻”而感到尴尬，倾向于关注创造的普遍性，而忽视救赎的具体性。

—— 顺服

该圣咏的两部分（1-7a和7b-11）前后统一，前一部分是抒情性的肯定，后一部分是严厉的要求。然而，这种统一性是至关重要的，因为它肯定了与雅威（YHWH）——以色列的创造者和救主——的关系不仅仅在于欣喜的赞美，还在于聆听和顺服（参阅出 24:3、7）。

第 7b-11 节的结果是表明，进入敬拜就像进入应许之地一样，取决于另一种顺从。圣咏的结论是，旷野中的反叛者没有一个进入应许之地。但约书亚和迦勒证明，顺服是可能的。

—— 应许的安息

圣咏 95 在《致希伯来人书》中有所提及。圣咏 95:7b-11 在来 3:7-11 中被引用；圣咏 95:7b 在来 3:15 中被引用；圣咏 95:11 在来 4:3 中被引用；圣咏 95:7b 在来 4:7 中被引用。

圣咏这一部分如此广泛的号召力，使圣咏的其余部分成为信徒在面对因信仰而引起的迫害和社会危险时的福祉和安全。本篇圣咏的作用是呼吁人们在面对这种危险时要有纪律、坚定地服从。

希伯来书作者所说的安息指的是创 2:1-4a。希伯来书的作者把进入安息作为我们旅程的 目标。但要进入安息，我们需要信任和顺服。

圣咏 96

这篇圣咏与咏第 47、93、97、98 和 99 篇一起构成一个整体，庆祝雅威（YHWH）登基为王，统治万物和其他诸神。耶路撒冷圣殿每年都会上演天主登基为王的礼仪剧，这一点虽然可信，但未得证实。如果这样的戏剧得以上演，那么该篇圣咏和上面提到的其他几篇圣咏也许就是该礼仪的脚本。

本篇圣咏以特有的赞美诗方式开始，先呼吁赞美，然后给出赞美的理由（第 1-6 节）。第 1-3 节中的呼吁由六个谓语动词构成；尤其要注意第五个动词“传述”，传述天主的胜利，它通常指宣布天主的好消息，因此在基督宗教里这消息被译为“福音”（参阅依 40:9-11；57:6）。

在第 4-6 节是赞美的理由，以特有的介词“因为”引入。赞美的理由即，雅威（YHWH）是超越众神的天主，天上议会的主宰，其余所有的神都臣服于祂，要么自愿，要么被征服。

一些注释家指出，以色列人宣称雅威（YHWH）的优越性是抵御巴比伦和波斯压迫者的唯一手段（参阅依40:18-25，44:9-20）。在诸神的较量中，毫无疑问，造物主天主有能力“造新”，而其他神没有这种创造能力，可被视为空虚的骗子，即偶像。

第 6 节是这一小段的结尾，肯定只有这位伟大的天主才值得赞美、值得欣然顺服。

第 7-9 节是第二次强烈呼吁赞美这，也是对所有人发出的呼吁。这几节引用了咏 29:1-2，但有两个重要变化：

首先，赞美的呼吁现在是对 “各民各族、各家各户”发出的；也就是说，这是对自创 12:3 以来与以色列在同一地平线上的所有民族发出的。

可以想象，耶路撒冷圣殿是现在敬拜造物主雅威（YHWH）的所有民族的大聚点。此外，咏 29:1 呼吁“天主的众子”，即天上议会的成员，来赞美。但在这里，对天主的敬拜降到了地上，呼吁的对象是人。

对咏 29:1-2 的第二个改变，是增加了两个祈使句：“奉献祭物”和 “在祂面前颤抖”。这两个新的呼吁增加了敬拜的严肃性和进入雅威（YHWH）临在中的威严性。

第 10 节陈述了整部旧约的主要信息，即呼吁万民承认雅威（YHWH）在地上的绝对主权。

这篇圣咏的全球视野在第 1-3 节中已经很明显“普世大地”“列邦”“万民”，第 7-9 节中的“各民各族、各家各户”和“普世大地”又进一步加强了这一视野。

对耶路撒冷这一礼仪的想象远超出以色列，这一点在依2:2-4 和米4:1-4 的预言，以及在亚1:2 中所说的“从熙雍，从耶路撒冷”发出的“针对万国的预言性神谕”中都得到了证明。

第 10 节中的说法是，雅威（YHWH）是万有的主宰。如果像一些学者所说的那样，雅威（YHWH）为王是在礼仪中进行的，那么就可以说雅威（YHWH）是在礼仪中成为王的。这意味着礼仪本身在制定、表演和戏剧化雅威（YHWH）的统治方面是“有效力的”。

这让我们想起了教会的礼仪，我们得救的奥秘就发生在“今天”的感恩敬拜中。

造物主天主作为不可挑战的君主，登基的结果是确保寰宇的有序、稳定、正义和福祉（10b-12）。因此，破坏稳定的混沌力量被驯服了，“使造物不再动荡”（10b）。

作为对秩序的新礼物的回应，所有受造物——天、地、海洋、人、田野和树木——都在庆祝和欢迎新制度。所有这些受造物都知道，以污染、化学性破坏和砍伐森林为形式的混乱力量，都给受造界造成了巨大的破坏，而现在混乱的破坏即将停止。

因此，礼仪可以想象天地万物都在为雅威（YHWH）的新统治而欢欣鼓舞，所以敬拜中的会众也与所有受造物一起承认新统治使世界变得安全且完整。

第 13 节最后预言，雅威（YHWH）的统治将扩展到全地。不同于混乱旧制度的新统治，将以正义和雅威（YHWH）可靠的忠诚为特征。

这里的主要隐喻表明，神圣的法官将为了新的福祉对所有人进行分类、惩罚和奖励。

如果本篇圣咏是礼仪的一部分，那我们可以想象，庆典结束后，人们带着对世界的新保障回家，并承诺以新的方式服从天主的统治。

宣布天主的统治

有两个词值得特别注意。首先，“新歌”是关于新现实的（第 1 节）。其次，动词“传述”很可能是指传述这个在教会中被译为“福音”的消息（第 2 节）。

“新”与“福音”的结合，意味着宣布（颁布？）由此不难将福音的新，与天国的宣告，以及耶稣在谷1:14-15 中的话联系起来。

正因如此，本篇圣咏在圣诞节和主显节期间被教会广泛使用。

圣咏 97

这篇圣咏与咏 47、93、96、98 和 99 一起颂扬雅威（YHWH）的王权，其主要神学主张在第一节。就如我们在咏 96 中看到的，在这一礼仪时刻，最初的说法有可能被译为“雅威（YHWH）刚刚为王”。

对神圣统治的“福音讯息”的最初回应，是所有受造物的欢庆（第 1 节）。之后，本篇圣咏分了三个单元，展开叙述天主王权的主题。

第 2-5 节以强烈甚至暴力的神性显现，描述了雅威（YHWH）携带大灾难降临的特征。在旧约的神显报告中，有风暴之神，在这里有云、火和闪电，它们造成巨大的动荡。

对以色列人来说，这种预言植根于西乃（出 19:16-25；咏 18:7-15），但现在这种戏剧已经从西乃转移到熙雍。

刚刚被承认的君王带着戏剧性的讯息降临，让全地（和岛屿）都能看到受造物是在新的管理之下！

第 6-9 节是对伟大君王在神显中降临的赞颂式回应。将“苍天”和“万民”放在一起，表明一切受造物都在赞美雅威（YHWH）；赞美雅威（YHWH）的公义，这对大地是有益的；赞美雅威（YHWH）的荣耀，祂胜过所有其他的神（第 6 节）。

因为雅威（YHWH）的荣耀，众神被击败，没有任何偶像可以自宣合法（7）。因为雅威（YHWH）的公义，整个以色列——熙雍和犹大——都因世界的井然秩序而信心满满地欢欣鼓舞（8）。

第 9 节得出了一个与第 6 节完全一致的箴言式结论。在第一句中，大地承认雅威（YHWH）的尊贵；在第二句中，天上的众神顺服祂。因此，这几节表明赞美中那些现实的整体性：

第 6 节 苍天——万民；公道——荣耀

第 7 节 众神和敬拜者都顺服与祂的荣耀

第 8 节 以色列喜乐于公义

第 9 节 天上至高者——崇高胜过众神。

然而，以色列人的信仰特点是从宇宙性、普世性转向特殊的、历史的。

在第 10-12 节中，受造物的伟大宣告被带进了盟约的特殊性。第 10-11 节描述遵守法律、践行盟约的以色列人，他们“恼恨罪人”，而且“忠信、正义、正直”。在所有受造物中，他们是雅威（YHWH）特别眷顾的人（参阅出 19:5-6）。他们的生命满溢喜乐、安全、光明和保障。难怪在所有受造物中，法律的守护者都是乐于感恩的人（12）。

总之，雅威（YHWH）作为现实保障者的王权，体现在三个方面：

• 君王雅威（YHWH）戏剧性地掌权（第 2-5 节）；
• 天地对这位以荣耀和公义为标志的君王的赞美（第6-9节）；
• 服从国王并以感恩之心予以回应的以色列忠实者的保障（10-12）。

在以色列的天主的统治下，一切现实变得安全了。

——

教会发现咏 97 是圣诞节和主显节期间特别重要的资源。教会庆祝耶稣的王权，并能以基 督论的方式使用这篇圣咏。这种用法提醒我们，庆祝耶稣的王权并非关于一个小小婴儿的 浪漫节日，而是关于天主的正义和公道统治大地的体现，这使得天上的天使歌唱赞美雅威 （YHWH）。

圣咏 98

咏98继续雅威（YHWH）为王的一系列赞美诗（咏93-100）。这些圣咏很可能来自一个共同的节日，该节日的主题是天主的王权，这一点在前面的圣咏中已经提到。该节日庆祝并再现了雅威（YHWH）为了秩序和正义而为王，统治大地。

咏98的结构、词汇和主题，与咏96特别相似。作者一开始就呼吁来赞美，并给出理由：天主在以色列历史上的大能拯救作为（1-3）。接下来的诗句再次呼吁赞美所有受造物，其理由在最后一节：雅威（YHWH）将作为全地的审判者降临。

与其他颂扬雅威统治的圣咏一样，本篇圣咏也呼吁会众唱一首新歌。雅威的王权带给生命新的方向，因此需要一首新歌。在开始呼吁讴歌赞颂之后，立即道出讴歌的理由：天主奇妙无比的作为。

“右手”和“圣臂”暗示以色列历史性记忆的根源隐喻——从埃及的奴役中被解救出来。在米黎盎/梅瑟之歌中，出15:6、12歌颂了雅威（YHWH）的“右手”对他们的拯救。

一些释经学者还指出与依40-55章的联系，以及从流亡之地返回的应许。天主为古代以色列信仰团体所取得的胜利，并不局限于出谷和新的出谷，还包括天主为这个团体所行的大能作为的各种表现，而且启示给万民。

天主热衷于拯救这个团体，全球都看见了祂这些救恩行为。因此，天主作为大能的神圣勇士，替以色列行事；而这段救赎史的目的是向万民启示天主的救恩和正义（在 NRSV 中第 2 节译作“胜利”和“平反”）。

以色列的目的是带给万民祝福（创 12:1-3），该圣咏具有这一传统。天主对以色列的慈爱和信实，对万民都有影响，因此神圣勇士的胜利是有目共睹的。

雅威（YHWH）记得忠诚和信实的承诺，并兑现着这些承诺；这一主张对以色列和所有受造物都有奇妙的影响。因此，该圣咏一开始就呼吁会众为这位将人民从奴役中拯救出来的天主唱一首新歌，也不足为奇

从第 4 节开始，咏98以极大的热情再次发出赞美的呼吁。这一祈使句巧妙地表达了这种热情：高声欢呼，踊跃欢乐，讴歌赞颂，讴歌赞颂。作者还列出了赞美的乐器：竖琴、喇叭和号角。

第4-6节表达更广的呼吁，来以音乐、歌唱和欢呼来赞美。这种呼吁很可能是以极大的喜悦，体现了耶路撒冷敬拜中雅威（YHWH）登基的古老仪式，其节日游行，以及天主临在和活跃于世上的象征。呼吁赞美，预示着赞美雅威（YHWH）的各种方式是向所有人开放的。

第 7-8 节中再次发出的赞美呼吁，扩展至对所有受造物的呼吁，这与咏96一致，只是参与者不同。作者在这里暗指创世传统，即神圣的君王击败混乱的力量，带给世界和社会秩序。

现在，海洋及其中的一切，寰宇及其内的居民，都被召共同赞美神圣的君王。洪水（思高译作：江河）被召鼓掌，山岳被召欢唱。

在以科学方法为特征的世界里，这种超乎平常的赞美呼吁可能显得有些离奇，但圣咏的愿景是，所有受造物都该加入到对雅威君王的赞美中来。祂要来审判大地乾坤，因此，就连洪水（江河）和山岳也可以赞美。

这审判将彰显天主的“正义”（另见第 2 节）和天主的公道。在这个混乱的世界里，这一应许带来了希望。混乱的威胁变成了通往秩序和完整生命的新出谷。这篇圣咏暗示，天主为一个信仰团体的救恩史与为整个受造界带来公义和恢复秩序有关。

——

铭记天主的忠实

咏98是歌颂雅威（YHWH）统治的圣咏集的一部分。该圣咏也是第四卷（咏 90-106）的一部分，是对第三卷（咏73-89）末尾所阐述的流亡危机的回应。

咏 89:49 在第三卷的结尾处提出了一个悲伤的问题：昔日应许给达味及其后裔的天主的慈爱和信实哪里去了？这里祈求雅威（YHWH）不要忘记失败的流亡团体。

咏98:3 对咏89中的问题做了回应：雅威记起了祂对以色列家的慈爱与信实。

然而，上下文发生了变化。咏89以对“祢的受傅者”的关切结束，而咏90则以“梅瑟的祈祷”开始了圣咏集第四卷。

雅威（YHWH）慈爱和信实的行为，也包括在咏98中出谷和旷野中的解救传统中。这些体现出来的慈爱和信实的大能行为，在达味盟约之前就有，那正是圣咏集卷三末尾祈祷的核心。

面对耶路撒冷和达味王国的衰落，咏98和其他有关天主为王的圣咏，迫使会众重申雅威 （YHWH）的王权。这天主王权被理解为源于达味世系之前的时代。该圣咏鼓励会众与他们 可信赖的统治者雅威（YHWH）一起前行。

圣咏99

咏99是赞美诗之一，通常被归类有关为天主为王的圣咏，颂扬雅威（YHWH）的王权。作者以“雅威（YHWH）掌权”或“上主为王”开头，属于强调天主王权的几卷圣咏（咏 93-100）。

咏 99 在这几卷圣咏中与众不同，其结构略微复杂一些。

第5和9节作为反问句，划分了该圣咏的各个部分。

第3节和第5节中都重复出现了“祂神圣无偶”，阐明该部分的内容；

第 1-3 节侧重于雅威（YHWH）对熙雍和万民的统治；

第 4-5 节侧重于天主的正义；

第 6-9 节叙述天主对祈祷者的回应的传统，这是以色列人记忆和想象中的救恩史的一部分。

咏99的另一个特点是对古代以民历史传统的关注。耶路撒冷的敬拜传统在该圣咏中非常明显，反映了庆祝雅威（YHWH）为王的节日背景；在这个节日中，会众重演了雅威（YHWH）登几为王的场景，以此来憧憬团体有雅威（YHWH）作为造物主和君王的生活。

与庆祝天主为王的圣咏（咏93-100）中常见的礼仪背景的联系，足够清楚。在本篇圣咏中，敬拜的背景成了回忆历史性盟约传统（参阅出 15:1-18）的背景，庆祝出谷时天主对以民在海中的拯救。这一事件体现了雅威（YHWH）的王权，是古代以色列历史记忆的核心。

细心阅读《圣咏集》的读者会记得，卷三的咏89在结尾叙述了达味王国的毁灭。卷四中梅瑟传统的典故暗示流徙于旷野及其后果的新背景。

虽然咏99很可能起源于流亡前的耶路撒冷敬拜，但卷四的这篇圣咏现在找到了与梅瑟传统相关的新背景。在第二次旷野经历——流亡巴比伦中，对雅威（YHWH）作为伸张正义的君王的肯定，改变了流亡团体及其令人不安的后果。

第 1-5 节

类似反复句的第 5 节，标记着圣咏的第一小节，以雅威为王圣咏中特有的词组开始：“上主为王”。此外，雅威被尊置于有双翼的革鲁宾之上，与约柜一起。耶路撒冷的敬拜传统宣称，雅威（YHWH）不可见的王位就在约柜之上，因此在熙雍为王。

然而，天主的王权并不局限于古以色列，而是扩展至万民。在熙雍为王，暗示着世上的圣地标志着天主的统治和王权，但天主为王圣咏清楚地表明，雅威（YHWH）的统治是普世性的。

所有受造物及世上的居民都听到了呼吁，因而瞻礼和颤抖，赞美这位伟大可畏的神圣君王，其名字表明了天主的临在。

第 4-5 节中雅威（YHWH）的区别，与雅各伯/以色列的正义和公道有关。

第一小节在第 5 节以呼吁在脚凳（即耶路撒冷圣殿的约柜）前敬拜雅威（YHWH）结束，并又以“祂神圣无偶”这一感叹结束。

第 4 节将雅威（YHWH）的神圣这一理解，与祂在团体中建立正义的行动联系起来。这种意义上的正义包括保护无权无势的人，如孤儿和寡妇，使他们免受强者的压迫。在本篇圣咏的后面，雅威（YHWH）回应祈祷，也予以宽恕。

虽然这篇圣咏的开头部分要求人们对神圣君王做出战栗的回应，但这位天主显然仍在与团体一起向秩序和圆满而奋斗。这篇圣咏呼吁团体接受以雅威（YHWH）为王的生活，从而在日常生活中，从团体生活的各方面体现正义和完好的方法。

第 6-9 节

第二小节着重于以色列的历史传统，谈及梅瑟、亚郎和撒幕尔，这些呼求雅威（YHWH）的人。在出32-34 章记载的金牛犊事件后，梅瑟替百姓作了著名而深刻的祈祷；在户第16章叙述的瘟疫中亚郎进行了代祷；在撒上第 7 章和第 12 章中，撒幕尔代表百姓祈祷；撒幕尔还坚决维护雅威（YHWH）的王权，这也是本篇圣咏的焦点。

这篇圣咏表明，梅瑟、亚郎和撒幕尔展示了为百姓代祷的模式，而天主回应他们。作为雅威（YHWH）与百姓之间的中保，他们三人也应体现咏99所强调的正义。

在旷野中，梅瑟和亚郎经验了天主在“云柱”的启示；这里的撒幕尔也许指史罗那个祭坛上的烟雾，他的蒙召被放在了撒上第3章。

以色列历史上的这三位领袖，因其强有力的祈祷和听到天主的声音而被记住。他们用生命回应了雅威（YHWH）的“诫命和章程”，因此梅瑟、亚郎和撒幕尔是参与古代以色列信仰对话的典范，也是雅威（YHWH）与以色列盟约关系传统的核心。

第 8 节反复强调，雅威（YHWH）回答梅瑟、亚郎和撒幕尔的时候，既富于仁爱宽恕，又要求他们为一切“过犯”负责。

雅威（YHWH）既宽仁又公义（审判者）的传统，与出34:6-7中著名的忏悔一脉相承，是古代以色列盟约传统的重要组成部分。宽恕和公正审判都是为了救赎。该圣咏最后再次呼吁在圣山上颂赞和敬拜这位神圣的君王。

颂赞的意思是高举和赞美这位为王的雅威（YHWH）。结尾的呼吁重复了第5节的反复句。作者呼吁会众赞美这位在敬拜和历史中显现的天主。

–

祂神圣无偶

第3节末尾和第5节末尾的“祂神圣无偶”标志着本小节圣咏的不同部分。希伯来语中“神圣”，在概念上与“分别为圣”有关。雅威（YHWH）的“分别为圣”是指无与伦比、与众不同。

然而，这位天主并非与世隔绝，而是隔绝于世。雅威（YHWH）与世界的关系不同于其他任何君王。反过来，古以色列也蒙召成圣，或分到雅威那里。

因此，神圣，不是一种分离主义立场，而是一种关系立场。雅威以一种独特的方式与世界发生关系，而以色列蒙召去反映这种立场。

——

想象与雅威一起生活

咏 99 从特殊性和普遍性两个方面描述了雅威（YHWH）的特征。雅威高居熙雍，是为所有受造物建立正义的君王。这位造物主和统治者的行为，既有怜悯也有正义。这种复杂的天主性是希伯来经文的典型特征，也是当代世界全面认识天主的核心。

在卷四，他们当时的文学背景下，颂扬上主为王的圣咏（93-100 首）在敬拜赞美的背景下有力地宣示了雅威的王权。这些圣咏是对咏 89 中提出的达味盟约明显失败问题的“回应”，而这正是卷一至卷三主要关注的。

咏99的独特之处，在于将雅威描述为回应梅瑟、亚郎和撒幕尔祈祷的那一位，因此早在古耶路撒冷的达味王国之前，他就是神圣的君王。

该圣咏对历史的强调决定了其意义。这首诗歌的礼仪力量使团体有可能再次想象度以雅威为王的生活，这种生活的重心是信仰的真诚对话和正义仁慈的建立，团体的敬拜传统和历史传统都是这种生活的例证。

记住在节日礼仪中的这一事实可以激励团体将这样的生活视为真正的现实，并在团体生活中建立起正义、仁慈和整合的方式，即使面对的是一个被流亡及其混乱后果所淹没的世界，也要活在这一现实和希望之中。

这种记忆与想象的礼仪功效仍然是当代信仰团体的核心行为。

圣咏 100

咏 100邀请所有人赞美并敬拜天主，一如召唤人齐集一处来庆祝。它以一种特殊的方式把天主说成君王，运用词语表达对祂的尊重和敬意。这是谈论天主如何统治的圣咏（咏 93-100）之一。

本篇圣咏的语言暗示了一种礼仪场景，大多认为是以赞美和感恩为目的的一个敬拜游行。

开头（第 1-2 节）告诉世上的每一个人都要大声赞美天主，并到一个特别的地方来敬拜祂。这部分犹如在邀请大家一起敬拜天主。所使用的词语表明，当我们敬拜天主时，就像我们把他视作君王，表达对祂的尊重和服从。这一点很重要，因为它提醒我们只该敬拜天主，而非其他领袖或神明。

第 1 节中的祈使句暗示着前去赞美的呐喊；第 2 节第一行中的动词字面意思就是“事奉”——有些译本译为“敬拜”（NRSV）。这个动词——既有“敬拜”的意思，也有“顺服”的意思——符合被用作对神圣君王的适当回应。

中间部分谈到“明认”天主（第 3 节），不仅仅指对天主的认识，而且明白我们属于天主。作者把天主描述为我们的创造者，也把天主描述为惠顾者，就像牧羊人照顾他们的群羊一样。这意味着天主就像关爱我们的领袖。

该圣咏宣称天主创造了我们，并在生活中不断指引我们。这是一种公开的表达方式，表明天主是唯一值得我们敬拜的君王。这遵循了敬拜天主的第一条规则——将天主置于一切之上。

该圣咏还告诉我们，天主与祂的子民以色列的关系，旨在祝福世上每一个人。这就如天主与以色列的故事，其实与所有人，甚至与世界的未来息息相关（创12:1-3）。

在第 3 节中有一部分，可以有不同的理解。一种是天主创造了我们，而不是我们自己创造了自己——“要知道上主，这一位，是天主，是祂创造了我们，而不是我们自己创造了自己。”

希伯来语手稿和希腊语文本中的另一种读法是：“要知道上主，这一位，是天主，祂是创造我们的一位，我们属于祂。”

这表明天主创造了我们，我们属于祂。这两点都表明，我们与天主的联系何等紧密。

第 4 节鼓励大家心怀感恩和祝福，一起敬拜天主。这就像一个喜乐的邀请，邀请大家在一个特别的地方敬拜天主，钦崇天主的名。这一部分强调了感谢天主的行为，就像是在讲述天主如何帮助我们、祝福我们的故事。

最后解释了我们赞美天主的原因。因为祂的仁慈，祂永无止境的爱，以及祂何等可信赖。这描述了天主如何始终与我们同在，照顾我们，并信守祂的诺言。这种赞美天主的方式总括了《圣经》中的许多故事，表明天主的慈爱和信实对我们是多么重要。

咏 100 提醒我们一起钦崇赞美天主，明白祂是关怀我们的君王，感谢祂对我们的爱和信 实。

圣咏 101

咏 101 通常被视为君王吟唱的皇家之歌，概述哪些行为是可以接受的，哪些行为是应该避免的，读起来像一个承诺，要成为一个良好而公正的统治者。

其中的君王大量运用第一人称手法，表明他决意遵从天主的意愿。犹如君王承诺避免做某些事情的一个清单，以及他们承诺遵循的一些积极行为。

第一节为接下来的内容定了基调。一方面，“歌颂仁爱与公正”暗示着一种礼仪性的公开行为，是对上主自身的忠诚和明智治理的承诺。另一方面，“我要学习”（思高中没有类似的翻译，而是“我要走齐全的路”）表明了对治理的正确实质的反思立场。君王将思考如何体现正直、团结和公平的管理。

然后，君王承诺不做的事情要有一系列。这些都是违背正确和公平的行为，比如不诚实、与坏人为伍、傲慢、撒谎和作恶。

这是一份标准的清单，反映了咏1一开始就提出的对妥拉的必要遵守。也就是说，君王要对适用于妥拉团体的每个成员的行为负责。

这些承诺是为了保持团体的壮大和团结。君王发誓要避免可能伤害人民的事情发生。在第 6 节中，君王积极地表示，他的周围有忠诚的人民，他们会支持君王做正确的事。

这篇圣咏可被看作一个良好统治者的一系列承诺。但第 2 节中的问题“你何时来我这里？”可能表明，这是向天主提出的紧急请求，天主的忠信和慷慨该建立更好的社会秩序。

这就好比恳求天主为王国带来一种新的、更好的管理方式。君王在这里许下的诺言，可能就像是天主采取有利于君王的行动的动机。

这个问题表明，君王知道他们的统治方式并不完美，希望天主能有更好的统治方式。这个问题也是希望的象征，希望天主回应，并带来所需的东西。

在以色列，类似这样提出问题，是表达希望的一种方式，相信天主会回答并提供他们的所需。君王所做的承诺，可能会让天主有理由做出回应。

模范君王

将这篇圣咏视为“模范君王”的指南，展示了信守承诺和关爱他人的美德。在圣经的其他部分，如咏 15 和 咏24，以及约31 中也有类似的观点，约伯在其中谈到了对他人的忠诚。该篇圣咏中的君王和约伯都承担着类似的责任，他们也都表现出严于律己，愿意在人群中度负责任的生活。

祢的国降来临

新约教导基督徒要为天主国的来临祈求（玛 6:10）。教会在举行感恩圣祭时，会定期宣称“宣告主的死，直到他再来”。

坚持希望并相信事情会变得更好，这是重要的信仰行为，它相反于过度注重物质的社会规范。在一个过于富裕的社会里，人们很容易接受“意识到的末世论”，坚信没有比这更好的了。反之，当一个人意识到商业社会的所有成就并不能带来快乐，并意识到这一切都还不够时，他可能会陷入绝望。自我满足和绝望都与希望敌对。我们蒙召保持警惕和醒悟，在希望中等待天主的赐予。

希望不是随随便便的，它需要准备，也需要行为准则。因此，耶稣在比喻中用伴娘的形象教导我们，必须为天主的“新”做好准备（玛 25:1-13）。我们应遵循公道和善待他人的原则，为天主的来临做好准备。